Bíró Béla
Álom és filozófia
Az ember tragédiájának van egy olyan paradoxona, melyre eddig különös módon senki nem figyelt föl. S ez Éva álmával kapcsolatos. A dolog annál is különösebb, mert a kérdés már az első alaposabb Madách-elemzésben, Szász Károly kritikájában megjelenik:
“Világos tehát – írja Szász –, hogy a költő első eszméje az vala: mindkettővel láttatni az álmot, életük, jövendőjük tragédiáját. Ennek azonban tovább semmi nyomát nem találjuk. Míg Ádám mindenütt nemcsak a látások sarkpontja, s azokban részint cselekvő főszereplő, részint azon szemlélő, kiért az egész panoráma felállítva látszik, sőt több helyütt némi – majd világosb, majd homályosb öntudatával bír annak, hogy ő tulajdonképpen nem Pharao vagy Miltiades, nem Tankréd vagy Kepler, hanem csak Ádám, aki éppen álmodik… – addig Éva az egész Tragédiában csak úgy szerepel, mint a többi mellékszemélyek bármelyike… Álomkép, aki semmi öntudattal nem bír… Végre, amikor az ébredés jő – Ádám mindazt, amin átment, tudja, Éva mit sem abból, ő csak aludt a lugasban, s még azt is elfeledte, mi vággyal aluvék el.
Látni való, hogy itt különös dualizmus van, éspedig nem csak a kivitelben, netán eszmei nehézségei miatt, hanem egyenesen a concepció gyökerében. Vagy Évának nem kellene az egész jövőbe pillantási vágyról tudni, nem kellene elaludnia – hanem az egészben kizárólag Ádámról volna szó; vagy (ami kétségtelenül sokkal nehezebb, s már eszméjében ellentmondást rejtő) Ádámnak és Évának egy s ugyanazt az álmot kellene álmodnia, s mint Ádám egy ízben felismeri Évában Évát, úgy ennek is sejtelemmel kellene bírnia Ádám kilétéről, s hozzá való viszonyáról, – mindenek fölött pedig az ébredés után Évának is ugyanazon öntudattal kellene bírnia, mellyel Ádám bír. Egyetlen esetben van mégis Éva ily sejtelmének nyoma. A hatodik színben, midőn mint Júliát, Sergiolus énekre szólítja fel, mond többek közt ennyit:
»Úgy érzem, mintha álomban feküdném«
De ezt erre vonatkozónak venni nem merjük. Ha igen, csak növeli az említett dualizmus zavarát.” (Szász 1889. 35–37.)
A kérdésfelvetés érvényét nem kisebbíti, hogy Évában, mint arra Horváth Károly rámutat1 (Horváth 1984. 245.), valójában több helyütt is földereng az Éden halvány emléke.
A kérdés a későbbi értelmezőknek mégsem okoz már gondot. Annak ellenére sem, hogy (mint Horvátnál láttuk) nem merül feledésbe.
A probléma negligálása annál is különösebb, mert az eljárást dramaturgiai okokkal sem lehet indokolni. Éva a történelmi színek tanulságainak ismeretében is közölhetné Ádámmal terhességét. Ádám őt magát is megpróbálhatná rávenni az öngyilkosságra. Ezt az igényt azonban Évának az élet szentségére, az Úr sugallatára stb. hivatkozva (személyiségéből fakadó természetességgel) lehetősége volna (Miltont is követve) úgy elutasítani, hogy az változatlanul Ádám összeomlásához vezessen. Ráadásul ez a megoldás még hitelesebb is lenne. Számos elemző észrevette már, hogy a közös öngyilkosság lehetőségének megkerülése miatt Ádám váratlan “megtérése” nem igazán szükségszerű.
A Szász-féle kérdésfelvetés feledésbe merülésének magyarázata talán abban rejlik, hogy ennek a paradoxonnak a tudatosítása a fokozatosan megszilárduló értelmezési tradíciót alapjaiban rendíthetné meg, egy olyan formálódó konszenzust borítana fel, melyen kimondatlanul minden későbbi értelmezés alapszik.
A kérdés azonban nézetem szerint ma sem kerülhető meg. S ennek a Szász által feltártak mellett más, jóval nyomósabb okai is vannak.
Ahhoz, hogy mindketten álmodni fognak, a dráma szövege alapján nem férhet kétség, hiszen Lucifer a harmadik színben félreérthetetlenül fogalmaz:
“Legyen. Bübájat szállítok reátok,
És a jövőnek végeig beláttok
Tünékeny álom képei alatt…”,
s Ádám tizenötödik színbeli kérdése is meglehetősen egyértelmű: “Miért nem szunnyadtál [szunnyadtál és nem aludtál – B. B.] még csak egy kicsinyt…”
Mindazonáltal Madách megtehetné, hogy kizárólag Ádámra bocsáttat álmot Luciferrel. Ennek semmiféle elvi vagy gyakorlati akadálya nincs. Hogy Madách mégsem ezt a megoldást választja, sőt, hogy Szász kritikája nyomán sem merül föl benne a (végül is jelentéktelen) változtatás gondolata (miközben Szász számos egyéb javaslatát megszívleli), korántsem lehet véletlen.
Mindazonáltal mi nem csupán Ádám álmát látjuk, hanem magát az álmot is egy sajátos, Lucifer által kínált értelmezési keretben “látjuk” föltárulkozni. Márpedig, amint azt a posztmodern ismeretelmélet meggyőzően bizonyította, az értelmezési keretnek a tények konstitúciója szempontjából meghatározó jelentősége van, önmagában való tény nincsen, az érzetek csupán az értelmezési keret révén nyerhetik el értelmüket és jelentésüket (Gadamer 1984, White 1997). Ádám tudás birtokába jut ugyan, de ez a tudás korlátozott, nem csak a halál utáni létezés ismeretére nem terjed ki, de az evilági létezés értelmének, céljának, végkifejletének ismertére sem. Az álomszínek valóságos funkciója éppen az volna, hogy Ádám ezekkel a számára rejtett igazságokkal tisztába jöjjön.
Ádám a történelem értelmezésében – és éppen a meghatározó pontokon – erősen Luciferre van utalva tehát. Következésként az álomszínekben látott történelem – minden kétséget kizáróan – Lucifer történelme. A Lucifer által értelmezett, illetve a luciferi értelmezési keretben realizálódott történelem. (Tehát Erdélyinek és Aranynak kétségtelenül igaza van.)
Ádám szemmel láthatóan mindvégig Lucifer befolyása alatt áll. Évával ellentétben! Róla (aki Ádám álmába mindig kívülről, valamiféle “túlsó part”-ról érkezik) a mű minden értelmezője azt feltételezi, hogy az Úrhoz áll közelebb, az ő igazságait, az ő nézőpontját közvetíti Ádámhoz.
Joggal merül föl tehát a kérdés, hogy milyen lenne az álomszínekben látott történelem, ha azokat nem Ádám, hanem Éva álmodná és kísérő gyanánt nem Lucifer, hanem az Úr állna mellette? Az Úr tizenötödik színbeli szavaiból ítélve aligha férhet hozzá kétség, hogy ennek az álomnak radikálisan különböznie kéne attól az álomtól, melyet Ádám álmodott.
Indokoltnak látszik tehát, hogy megvizsgáljuk, van-e a műben olyan utalás, melyet (mégiscsak) Éva álmára vonatkoztathatnánk, s ha igen, milyen jellegű?
Az utalás rendelkezésre áll, méghozzá olyannyira szem előtt van, hogy – a Madách-kutatás eddigi fejleményeiből ítélve – valóban “észrevehetetlen”. A szóban forgó szövegrészt a kutatók gyakorta idézik, merthogy ebben hangzik el a mű négy Krisztusra való (mindig név nélküli!) utalásai közül az utolsó. Az az állítás, hogy túlságosan is szem előtt van, a szó legszorosabb értelmében veendő. A szóban forgó szövegrész ugyanis a dráma meghatározó pillanatában, a feszültség csúcspontján hangzik el, közvetlenül azután, hogy Éva közli Ádámmal a vereséget megpecsételő hírt:
“Anyának érzem, óh Ádám magam.”
Az évai lelkendezésre, mely Ádám fülében csakis keserű gúnyként visszhangozhat, melyet (az olvasóban) a központozás, a jövőt nyomatékosító kettőspont is erősít (“Biztosítva áll már: a jövő.”), Ádám porba hull:
“Uram legyőztél, ím porban vagyok
Nélküled, ellened hiába vívok:
Emelj, vagy sújts, kitárom keblemet.”
Lucifer durván ráripakodik:
“Féreg! Feleded-é nagyságodat,
Melyet nekem köszönhetsz. –”
S Évának is oda veti a – szándékai szerint “megsemmisítő” – mondatot:
“S te dőre asszony, mondd mit kérkedel?
Fiad édenben is bűnnel fogamzott.
Az hoz földedre minden bűnt s nyomort.”
E pillanatban viszont Évának kéne összeomolnia, hiszen ha ugyanazt az álmot álmodta, amit Ádám, tudnia kéne, hogy nincsen megváltás, hogy az emberre küzdelmek és bukások hosszú és értelmetlen sorozatán át a visszataszító elkorcsosulás vár. (Az utóbbi aspektusnak Évát ugyanolyan fájdalmasan kell érintenie mint Ádámot álmainak meghiúsulása, hiszen ő a történelemtől arra a kérdésre vár választ, hogy: “…e sok újulásban / Nem lankad-é el, nem veszít-e bájam.”)
Csakhogy Éva nem omlik össze. Az, amit ő mond, merőben szemben áll mindennel, amit Ádám és a néző eddig megtudott:
“Ha úgy akarja Isten majd fogamzik
Más a nyomorban, aki eltörüli,
Testvériséget hozván a világra. –”
Aligha férhet kétség hozzá: Éva valóban nem ugyanazt az álmot álmodta, mint Ádám. Abban az álomban a nyomort Krisztus valóban eltörüli, van megváltás, van testvériség, azaz minden, amit Ádám álmában veszni láttunk. E mondatot az értelmezők általában Éva jóslata gyanánt értelmezik. Azaz ragaszkodnak ahhoz a Horváth Károly által megfogalmazott tételhez, miszerint: “Éva homályosan éli meg a történet biztató végét. Ádámnak – bibliai értelemben – világos látás adatik, Évának megnyugtató intuíció” (Horváth 1984. 246.) Csakhogy ezt a feltevést semmi nem támasztja alá. Az semmiképp, hogy Éva álmának “másság”-át a drámaszöveg nem tematizálja. Évának ugyanis nem lehet tudomása arról, hogy Ádám mást álmodott mint ő. Annak pedig, hogy Éva Krisztust nem név szerint említi, korántsem az az oka, hogy Krisztus nem világos álombeli emlékként, hanem merő misztikus sugallatként van jelen számára. A dráma Krisztust a szöveg másik három helyén sem név szerint említi. A jelenségnek tehát mélyebb oka lehet. (Amint azt a harmadik részben látni fogjuk valóban van is.)
Az a feltevés, hogy Évának az álomról csak homályos emléke van, nem tartható fenn. Ez esetben ugyanis nem csodálkozhatna Ádám ébredés utáni hidegségén:
“Utolsó csókod oly hideg vala…”,
neki magának is nyomott hangulatban kéne ébrednie, még ha az álom részleteire nem emlékszik is vissza. Ennek azonban semmi jele. Aminek két oka lehet: vagy egyáltalán nem álmodott (ami ellentmond Lucifer harmadik színbeli szavainak) vagy valóban mást álmodott: őt, Ádámmal ellentétben, a látások nem “gyötörték”, inkább megnyugtatták.
Alapos okkal feltételezhető tehát, hogy két álom van és két történelem. Ádám “pokoli” és Éva “mennyei” álma, Ádám “pokoli” és Éva “mennyei” történelme. (Annak is lehet jelentősége, hogy Éva szavaiban nem az Úr, hanem az Isten szerepel.) Ez esetben azonban az Úr szavait követően (“Mondottam, ember: küzdj és bízva bízzál!”) nem az álomszínekből ismert történelem következik, hanem annak – Éva álmával kiegészült – változata, azaz a valóságos.
Ennek a hipotézisnek azonban visszamenőlegesen is komoly következményei lennének. Nem csak Lucifer igazsága (implicite Ádám álma) válna részlegessé és egyoldalúvá, de elkerülhetetlenül az Úr igazsága (és – implicite – Éva álma) is.
Egy ilyen értelmezés szerint Madách a modernitás empirikus-racionalista világképével egyfajta – nehezen definiálható, de félreérthetetlen – ezoterikus-emotív világképet állít szembe. És korántsem kizárásos alapon. Úgy véli: az empirikus-racionalizmus által nyújtott ismeretek szükséges, de nem elégséges összetevői az emberi tudásnak. Ezért, ha ezek egyoldalú dominanciára jutnak, az emberi világnak súlyosan el kell torzulnia (amint azt korunk egyre mélyülő szellemi válsága azóta több oldalról is bizonyította).
A luciferi világ empirikus-racionalizmusát, s az ebből sarjadó eszméket a történelem folytonosan önmaguk ellentétébe fordítja át. A tragikus egyoldalúságot csupán a tapasztalat fölötti, misztikus – a tudományos gondolkodástól és a vallásos dogmatizmustól egyaránt különböző (de mindkettőt megalapozó) – elem lehetne képes kiegyenlíteni, melynek lényegét Frithjof Schuon így definiálja: “Az intellektuális intuíció esetében nem az egyén az, aki megismer, hanem az az egyén, aki – legmélyebb lényege szerint – nem különbözik önnön isteni lényegétől” Ennek az egyénnek a metafizikai bizonyossága “következésként abszolút, lévén, hogy az intellektusban a megismerő és a megismert azonos.” Ez az elem azonban a tragédiából – jól átgondolt eszmei-dramaturgiai megfontolások okán – hiányzik, illetve csupán annak határhelyzeteiben, az egyes színek záró mozzanataként Éva alakjában dereng fel.
A tragédia által bemutatott történelem ily módon – épp önnön képtelenségének felmutatásával – mintegy a hiányzó alternatívával “kiegészülve” rajzolja ki a valóságos történelmet. Ebben a világképpen az Úr és Lucifer együtt, egymást kiegészítve jelenítik meg a lét szellemi teljességét. Ezért Lucifer érvei és alakja nem is az érvek önmagukban vett értéktelensége, hanem egyoldalúsága, korlátoltsága miatt válik ördögivé. (Ez az egyoldalúság-korlátoltság a Tragédia tragikumának voltaképpeni forrása is.) Az Úr maga sem a lét luciferi dimenziójának kiiktatását ígéri, csupán azt, hogy lesz valami más is, ami nem mutatható be és nem mondható ki, de ennek ellenére éppoly jelenvaló lehet mint a bemutatható és kimondható.
Éva bejelentésével azonban (előbbi hipotézisünknek megfelelően) nem az Úr szólama győzedelmeskedik, hanem a szemben álló igazságok olvadnak össze egyetlen racionálisan megragadhatatlan megismerési aktusban. Az Úr és Lucifer mostantól együtt irányítják az ember lépteit. Az Úr híres szavai Lucifert is integrálják az üdvtörténetbe:
“Te, Lucifer, egy gyűrű te is
Mindenségemben – működjél tovább.
Hideg tudásod, dőre tagadásod
Lesz az élesztő, mely forrásba hoz,
S eltántorítja bár – az mit se tesz –
Egy percre az embert, majd visszatér.
De bűnhődésed végtelen leend
Szünetlen látva, hogy mit rontni vágyol,
Szép és nemesnek új csírája lesz. –”
Ezek a szavak – minden kétséget kizáróan és visszamenőleg is – igazolják Lucifer állítását, miszerint “együtt teremténk”, sőt az is nyilvánvalóvá válik, hogy Lucifer nélkül a teremtés műve fenn sem tartható, hiszen az “élesztő nélkül, mely forrásba hoz”, az anyag holt masszává merevedhetne. Lucifer tehát tényleg nem passzív statisztája a teremtésnek, de társszerzője és aktív fenntartója is.
Az Úr és Lucifer egyenértékűségének hipotézise azonban a befejezés aspektusában némileg elsietettnek tűnhet. Az Úr Lucifernek címzett szavaiban bűnhődésről beszél, s Lucifer szemszögéből az a szerep, melyet az Úr kioszt rá valóban alárendelt, sőt megalázó is. Ez az aszimmetria pedig nem illik bele a drámaiság – csakis egyensúlyra alapozható – definíciójába.
Figyelembe kell vennünk azonban, hogy az Úr–Lucifer ellentét a dráma világában nem egy absztrakt, időtlen vonatkoztatási rendszerben bontakozik ki. A dráma időbeli vonatkoztatási pontja nyilvánvalóan a londoni szín, azaz a dráma megírásának ideje.
Ha a drámai világnak ebben az időpillanatában az Úr és Lucifer értékrendje közt aszimmetria alakul ki, a drámai egyensúly csak úgy teremthető meg, ha a befejezésben fordított aszimmetria érvényesül. A londoni szín és a befejezés világa tehát nyilvánvaló “dialógusban” áll egymással. Ebben a dialógusban pedig az un. való világ és a drámai világ “konfliktusa” fejeződik ki.
Márpedig a londoni szín értékvilága szinte maradéktalanul a Luciferé. Ezt a tényt Madách azzal is kiemeli, hogy Ádám messziről nézvést még ennek a világnak épp az ellentétét, a vágyott teljesség megvalósulását látja a szabad verseny zsibongó forgatagában.
“Ez az, ez az, miért mindég epedtem,
Pályám mindeddig tömkeleg vala,
Mi szép, mi buzdító versenydala.
[…]
Te, kétkedő gúny, hát nem szebb világ ez,
Mint mindaz, amin eddig átgyötörtél?
Ledűltek a mohos korlátfalak,
Eltűntek a rémes kísértetek,
Miket a múlt megszentelt glóriával
Hagy a jövőre kínzó átokul.
Szabad versenytér nyílt meg a kebelnek,
Rabszolgákkal gulát ma nem emelnek. –”
A forgatagba való alászállás mámora azonban Ádám számára csakhamar a Tragédia legkeserűbb csalódásába fordul át. Ebben a világban korántsem ő, Ádám, hanem Lucifer az, aki egyszerre meglepően otthonosan érezheti magát. Otthonosabban, mint az – ugyancsak igen kedve szerint való – bizánci színben.
Lucifer
– Mert szellemek közt ez nem nagy különbség –,
Az új iránynak, a romantikának,
Én éppen a torzban gyönyörködöm.
Az emberarcra egy majomvonás;
A nagyszerű után egy sárdobás;
Kéjhölgytől a szemérem szózata;
Tömjénezése hitványnak, kicsinynek;
Szerelmi élvre átka egy kiéltnek:
Feledtetik, hogy országom veszett,
Mert új alakban újraéledek. –
[…]
Ah, íme itt van mit régtől kerestem,
Itt vigadunk kedéllyel fesztelen.
Ez a döbörgés és e vad kacaj,
E bacchanális tűz felgerjedése,
Mely minden arcra rózsa-árt idéz
Mint dőre képzet a nyomor fölé,
Hát nem dicső ez?”
Ádám
“Engem undorít.
[…]
Lucifer
“Ah drága gyermekek;
Mi örömem telik most bennetek,
Hogy oly mosolygva munkáltok nekem!
Áldásom a bűn és nyomor legyen.”
S Lucifer elégedett szavainak a haláltánc jelenet még nagyobb nyomatékot ad. A lélekharang hangjára a szín minden szereplőjét elnyeli a sír. Éva kivételével, ki híres szavai tanúsága szerint (egyedüliként) még ebben a világban is megőrzi isteni származásának öntudatát:
“Mit állsz tátongó mélység lábaimnál!
Ne hidd, hogy éjed engem elriaszt:
A por hull csak belé, e föld szülötte,
Én glóriával átallépem azt.”
Az ítélet kíméletlen. Madáchnak nincsenek illúziói. A dráma világában azonban az egyensúly törvénye is azt követeli meg, hogy az Úrnak, akit az első szín Lucifernél egyértelműen ellenszenvesebbnek ábrázol, a befejezésben rokonszenvessé kell válnia. Éppen oly mértékben kell közelebb kerülnie a tényleges Istenséghez, mint amilyen mértékben Lucifer értékrendjének diadala a világot eltávolította tőle. Azaz, látszatra szinte már azonossá kell válnia vele. Ez a magyarázata annak, hogy szín befejező részében az Úr szinte már az androgün tökéletesség, azaz a valóságos Isten képviselőjeként jelenik meg. (S ez a tény az értelmezésekben sajnos súlyos következményekkel járó zavarokat, sőt egyenesen félreértéseket is okoz.) De hogy az Úr mégsem azonos az Istenséggel, azt éppen Luciferre vonatkozó szavai bizonyíthatják. Elismeri ugyan, hogy Lucifer a teremtett világ fenntartásának nélkülözhetetlen eleme, sorsát és szerepét mégis a maga egyoldalú (az androgün teljességből kirívó) beállításában értelmezi számunkra (“Bűnhődésed végtelen leend”).
Lucifer ennek dacára továbbra sem érzi vesztesnek magát. Kacagva vágja Ádám (és az Úr) szemébe:
“Valóban, melyre lépsz, dicső a pálya,
Nagyság, s erény leszen tehát vezéred,
E két szó, mely csak úgy bír testesülni,
Ha babona, előítélet és
Tudatlanság álland mellette őrt. –”
Az Úr e szavakat (nem először teszi) egyszerűen figyelmen kívül hagyja. Ádám pedig Lucifer állításait nem képes megcáfolni. Amint azt egyik posztmodern elemezője is megállapítja: “csak azt teheti, hogy e logikát alárendeli egy másik igazságnak, amelyről viszont csak homályos sejtelmei vannak. Bármennyire is szeretné tehát, az utolsó álom tükrében nem tudja nem úgy látni az ember földi pályájának végkifejletét, mint ahogy Lucifer mutatta neki.” (Varga 1997. 91.) Igaz, azzal, hogy a lelkébe plántált “isteni szikra” sugalmazására az Úr értékrendjével azonosul az Úr javára dönti el a játszmát. Látszatra legalábbis…
A dráma konfliktusa ugyanis csak és csakis akkor alapozható Lucifer és az Úr szólamainak ellentétére, ha az Urat sem tekintjük a teljesség képviselőjének. A rész és az egész konfliktusa ugyanis (a dráma egyik legutóbbi elemzőjének vélekedésével ellentétben2) elvileg lehetetlen. Az egésznek ugyanis (ha abszolút és az Istenség kétségtelenül csak az lehet) a részt is tartalmaznia kell, a rész tehát, ha az egésszel kerül ellentétbe, önmagával is ellentétbe kerül. Ha meg maga kiszakad az egészből, akkor már nem az egésszel, hanem az egész vele ellentétes összetevőjével, azaz másik részével kerül ellentétbe.
A dráma konfliktusának színhelye voltaképpen a Lucifer és az Úr közt hányódó ember, Ádám és Éva lelke. Az Úr nem azért nem jelenik meg a Tragédia színeiben (a zárójelenetben való misztikus-biblikus “megjelenés”, amikor “az egek nyílnak meg” egészen más természetű mint Lucifer folyamatos és testközeli jelenléte), mert közvetlen ábrázolása blaszfémiának hatna, hanem azért, mert a létnek az a dimenziója, melyet a Tragédiában megjelenít, természeténél fogva láthatatlan és racionalizálhatatlan, azaz szupra-individuális, nem testi, hanem szellemi csupán. (Az urat elsődlegesen “megjelenítő” hang az szellemi természetű gondolat eredendő formája, gnosztikus szóhasználattal hiposztázisa.) Lucifer ezzel szemben valóban a megjelenített dimenziók legmélyebb lényegéből fakadóan individuum.
Madách ezoterizmus iránti vonzalmáról a Föld Szellemének alakja is tanúskodik. Az alaknak a darabban Sőtér István és mások szerint is meghatározó dramaturgiai funkciója van. Ennek a dramaturgiai funkciónak a pontos felderítését azonban a modernitás világképével élesen szemben álló okkult-ezoterikus világkép merev elutasítása eleddig lehetetlenné tette.
Ebben a felfogásban a darab szerkezete is “átalakul”. Az a tény, hogy a valódi Tragédia akkor kezdődik, amikor a színpadi véget ér, meghatározó jelentőségűvé válik, hiszen a dráma ezáltal rendkívül szigorú, s a darab mélyebb tartalmaival szervesen összefüggő zártságra tesz szert. Ez a zártság annál is lényegesebb, mivel az egyes színek szintjén is ugyanez a vég–kezdet–azonosság ismétlődik. Csakhogy a befejezésben az előjel megfordul. A katasztrofális kudarcsorozat után, valóságos remény dereng föl. A szerkezet olyan körkörösséget sugall, mely az ezoterikus világképnek is alapvető, lényeg-meghatározó összetevője.
Ebből a forma által sugallt körkörösségből, s a megszenvedett metafizikai reményből – és nem a legtöbbször pusztán eszközként használt filozófiai eszmefuttatásokból – ered a darab rendkívül koncentrált gondolatisága is.
A fentiek azonban egy rendkívül fontos (fentebb már sugallt) következménnyel is járnak: az Úr nem lehet maga az Isten, azaz az abszolút teljesség és tökéletesség, hanem az abszolútum (azaz a valódi Istenség) egyik oldala csupán.
Gondolhatott Madách ilyesmire? Meglepőnek tűnhet, de gondolhatott. Igaz, ehhez ismernie kellett az időszámításunk utáni második században virágzó (s manapság ismét divatossá váló) gnosztikus szekták tanításait.
A gnosztikusok szerint ugyanis a világot nem az androgün tökéletességet képviselő valódi Istenség, az Atya, hanem egy a tökéletességből kiszakadó női princípium (Szophia) által nemzett mesterember, az úgynevezett Demiurgosz hozta létre, aki nem más, mint az Ótestamentum Jehovája. A teremtett világ tehát (Lucifer állításával egyezően) tökéletlen. Az eredendő tökéletesség csak a meghasadt egység visszaállítása révén érhető el. Az androgün egység elemeinek legpontosabb evilági leképezése a férfi és a nő. A szerelmi aktusban az egyoldalú vált részek egyesülnek ismét, s érik el, ha csak pillanatokra is, az isteni tökéletességet. A szerelemnek ez a misztériuma Éva és Ádám tragédiabeli viszonyának változataiban mindvégig és félreérthetetlenül jelen van, s a Tragédia belső kohéziójának egyik legfontosabb összetevője.
Kérdés azonban, hogy Madách ismerte-e, ismerhette-e a gnoszticizmus gondolatvilágát?
Nos, a válasz igenlő.
Az, hogy Madách a gnoszticizmus alapelemeit ismerhette általános elvi megfontolások alapján sem zárható ki, hiszen a gnoszticizmus a 18–19. században reneszánszát éli. Közismerten Goethe Faustja is e tanok hatása alatt áll (Zimmermann 1970).
Amint arra Giacomo Filoramo könyve bevezetőjében rámutat, a gnosztikus tradíciónak meghatározó szerepe van a német idealizmus kialakulásában is. Hegel vagy Schelling gondolati rendszere nagymértékben adósa a gnosztikus tanoknak. E rendszerekben a gnoszticizmus “szelleme vibrál”. “Elvont gnoszeológiai alapelv képében jelenik meg: mint az ember erős vágya, kínzó nosztalgiája önnön igazi eredete után, s mint lehetőség, hogy teljesen, maradéktalanul megismerje önmaga lényegi isteniségét. Az »önmagára-ismerés« e vágyában, amely Hegel rendszerének lelke, egy erősen domesztikált antik gnózis jelenik meg: egy mitológiai apparátus, szakrális érvény nélküli gnózis, olyan optimista és világias horizonton, amelyen a világ urai elleni csöndes vagy erőszakos lázadásnak egyszerűen nincs helye.” (Filoramo 2000. 10.)
A gnoszticizmus igazi modernkori újraéledése azonban Jakob Böhme ezoterikus filozófiájával kapcsolódik össze, akit kortársai (a gnoszticizmus egyik legjelentősebb alakja után) új Valentinosznak is neveztek. Böhme Hegelre és Goethére is mély hatást gyakorolt, akárcsak Schellingre, Schlegelre, az ezoterikus Oetingerre, vagy a romantikus miszticizmus nagy képviselőjére Franz von Baaderre is. Még Marxnál is kimutatható gnosztikus hatás.
Friedrich von Hardenberg, vagyis Novalis költészete, mint az abszolútumban való direkt részvétel és a rá alapozott reveláció megnyilatkozása, szintén a gnoszticizmus közvetlen befolyására vall. “Verseiben – írja Filoramo – nem nehéz felismerni az antik gnosztikus mítosz alapvonalait, a Pléromából való bukástól az ősi egység újrateremtéséig. A költő nyelve lesz az, ami végül helyreállítja majd az elveszett paradicsomot; egy látomásos költő nyelve, aki képes felismerni a látható és láthatatlan világ közti titkos megfeleléseket. A költő tehát rendkívüli, mágikus hatalommal rendelkezik: életre kelti, úgyszólván megteremti, amit kimond.” (Filoramo 2000. 15.)
A gnosztikus tradíció tehát – ha közvetlen hatás nem lenne is kimutatható – számtalan közvetett csatornán eljuthatott Madáchhoz. A fenti szerzők műveinek egy része megtalálható a Madách könyvtárban, de ha közvetlenül nem is található meg (mint Hegel művei például) bizonyosra vehetjük, hogy ismerte őket. Madách ugyanis komoly filozófiai tanulmányokat is folytatott. Az 1838–39-es tanévet a Magyar Királyi Tudományegyetem Filozófia fakultásán végzi (Kelemen 1993. 22–23.). Kiváló eredménnyel. Ahol is sok mindennel találkozhat, ami a családi könyvtárban nem állt rendelkezésére.
Madách és a gnoszticizmus kapcsolatára azonban van egy közvetett bizonyíték is. Csonka Farnek Mária, Amerikában élő magyar kutató doktori disszertációt szentelt Madách és Wilhelm Jordan kapcsolatának (Farnek 1970). Wilhelm Jordan az 1848-as német forradalmár nemzedék egyik legjelentősebb alakja. Költői műve azonban feledésbe merült. Neve ma már a német nyelvterületen is csupán Nibelungen című művének köszönhetően ismeretes. Szóban forgó munkája a Demiurgos, mellyel a szerző Madách művét összeveti, ma már szintén ismeretlen. Irodalomtörténeti érdekességét is Madách Tragédiájával való kapcsolata adja.
A disszertáció szerzője a két mű részletekbe menő összehasonlítása alapján arra a következtetésre jut, hogy Madáchnak ismernie kellett Jordan (egy évtizeddel a Tragédia előtt megjelent) művét, hiszen a Tragédia és a Demiurgos közt meghökkentő tematikus, szerkezeti és koncepcionális egyezések vannak. Mindkét mű főhőse egy – az emberiséget reprezentáló – jelképes figura. Jordan elbeszélő költeménye ugyanúgy Fausti mű, mint Az ember tragédiája (főhősét is Heinrichnak hívják, mint Goethe Faustját), ugyanúgy az emberi létezés végső kérdéseit feszegeti, s teszi ezt ugyanúgy a 18. század tipikus politikai és társadalmi történéseinek szemszögéből, mint a Tragédia. Mindkét mű nyitott, egyik szerzője sem képes mindent átfogó és kielégítő választ adni a mű által felvetett kérdésekre. Mindketten megegyeznek abban, hogy hősüket mitológiai keretek közt időben és térben szabadon mozgatva útjuk során szimbolikus alakok egész sorával hozzák kapcsolatba. Ádám és Heinrich egyaránt identitásukat keresik egy ellentmondásokkal és küzdelmekkel tele világban. Ebben a mindenségben végérvényes vagy abszolút értékek nincsenek, isten és ördög, remény és kétségbeesés folyton változnak, folyton egymásba csapnak át.
A szerző miután sorra veszi a két mű közti tematikai, szerkezeti, koncepcionális egyezéseket az alábbi következtetésre jut: “Mindezeknek a megfigyeléseknek az alapján […] joggal állíthatjuk, hogy Madách olvasta Jordan művét és Az ember tragédiájának megírása közben ennek eszméire támaszkodott. Ezt annál is inkább kijelenthetjük, mivel bebizonyosodott, hogy világ és emberfelfogás tekintetében Az ember tragédiája nagy mértékben hasonlít Jordan művéhez. […] A jelen dolgozatban bemutatott evidenciák annyira meggyőzőek, hogy mindenképpen többre utalnak, mint egy a Demiurgos és Az ember tragédiája közti véletlenszerű kapcsolatra. Mindazonáltal különös és valószínűtlen, hogy nem lelhetők fel a két szerző közti szoros kapcsolatra utaló bizonyítékok. Nehezen elképzelhető, hogy Madách, aki élénken érdeklődött korának politikai eseményei iránt, ne hallott volna Jordanról, aki mindenek előtt a kor német politikai életének volt jól ismert személyisége. Amint azt korábban is kiemeltük, ez a tanulmány objektív külső bizonyítékok hiányában íródott, de a belső kapcsolatrendszer vitán felül bizonyítja a két mű közti rokonságot. És ha a Madách-kutatás e tárgyban újabb bizonyítékokkal szolgálhat, azok természetesen jobban alátámaszthatják e tanulmány megállapításait.” (Farnek 1970. 167–168.)
A szerző munkája annál is jelentősebb, mivel – amint azt a Jordan mű címe is sugallja – a Demiurgos, a gnosztikus vallás és filozófia közvetlen hatása alatt íródott. Ha tehát a szerző feltevései helytállóak, azokkal a Madách és a gnoszticizmus közti közvetett kapcsolat megléte is bizonyítottnak lenne tekinthető.
De ha a szerző feltevései nem is lennének helytállóak, Madách és a gnoszticizmus kapcsolatának még nyitva marad egy másik fontos lehetősége is, s ez a szabadkőművesség. Ez a kapcsolat (esetleg) a Jordan művel való szoros párhuzamok létrejöttét is megmagyarázhatja. Elvégre nem ritka jelenség a kultúra történetében, hogy azonos eszmei alapokról indulva, különböző helyszíneken élő és egymással semmiféle közvetlen kapcsolatban nem lévő alkotók hasonló vagy lényegileg teljesen azonos művet hozzanak létre.3 Mint Bolyai és Lobacsevszkij például.
A Madách-kutatás egyik legérthetetlenebb mulasztása Madách és a szabadkőművesség közti kapcsolatok feltárásáról való “megfeledkezés”. A dolog annál is különösebb, mivel e kapcsolatok megléte a Madách-irodalomban is evidenciának tűnik. Bolgár Elek az Akadémia 1951 vitájában Madáchot nem csak liberálisnak és szabadgondolkodónak, de “szabadkőműves”-nek is nevezi: Hogy milyen alapon, az nem világos, hiszen Magyarországon 1868 (legalábbis hivatalosan) nincs szabadkőművesség. De Madách szabadkőművességhez fűződő szoros kapcsolatához, ha a rend tényleges tagja nem is lehetett, aligha férhet kétség.
A Madách-életrajz egyik legjelentősebb kortárs kutatója, Andor Csaba A siker éve: 1861 Madách élete című könyvében a következőket írja: “A tragédiában a szerző nemcsak szerelmeit örökítette meg: családi emlékmű ez, amelynek az elejére akár oda is írhatta volna: »in memoriam Alexander Madách«. Az biztos, hogy sokkal érthetőbb, világosabb értelmezések születhettek volna a műről, ha ezt a könnyítést megadja az utókornak a szerző, a névmágia azonban itt is kísért: nem tehette, nem is lett volna méltó eljárás ahhoz a szabadkőműves hagyományhoz, amely a tragédia gerincét alkotja. [Kiemelés – B. B.]
Madách persze nem volt szabadkőműves (napvilágot láttak ugyan ilyen feltételezések is, de nem nyertek bizonyítást), az ő nemzedéke sokkal inkább a tudományoktól várta a »haladást«. Nem sokra becsülte a misztikát sem, mint az a prágai színből világosan kitűnik. Arra, hogy a Tragédia Kepler személyén keresztül szabadkőműves eszmékre épül, több dologból is következtethetünk. A mesterlegényeket leszámítva két helyen van szó mesterről: az egyik esetben a mester nem más mint Jézus (»Mit mestered kezdett meg a kereszten«), a másik esetben Kepler, ő az egyetlen szereplő, akinek tanítványa is van. Keplert nem csak kutatási területe köti az éghez; tudása sem evilági. (»Homályos származás-e a sugár, / Amely az égből homlokomra szállt?«). A szabadkőművesség persze nem Prágában született. Ha azonban figyelembe vesszük, hogy az első szabadkőműves alkotmány mégis csak Comenius tanait vette alapul, akkor nem is rossz választás Prága. Igaz, Kepler legfennebb rózsakeresztes lehetett, hiszen a szabadkőművesség későbbi eredetű, ám a szabadkőműves tanoknak épp az az irányzata, amely az alkímiával kacérkodott, történetesen Prágában terjedt el. Végül a párizsi szín elején Kepler – immár Dantonnak álmodva magát – ki is mondja a szabadkőművesség jelszavát: »Egyenlőség, testvériség, szabadság!« Ez ugyanis a mozgalom jelszava, bármennyire is igyekezett a történetírás (sajnos nagyon is eredményesen) a jelszót a francia forradalom számára kisajátítani. Madách Sándor unokája azonban bizonyára tisztában volt azzal, hogy ennek a jelszónak nagyjából ugyanannyi köze van a francia forradalomhoz, mint magának a szabadkőművességnek (vagyis: nem kevés). Az az Ádám tehát, aki Keplerként jelenik meg a középső történeti színben, majd Dantonnak álmodja magát, végül ismét Keplerként ébred, Madách Sándornak feleltethető meg. Itt azonban tisztán absztrakt megfelelésről van szó; nem is lehet másként, hiszen személyesen nem ismerte őt Madách. Helyesebb is, ha inkább azt mondom: Madách Sándor adta az ötletet ahhoz, hogy éppen Keplert, Prágát és a szabadkőművesség eszméit kell a mű középpontjába helyezni. Kepler egyébként Jézus helyettesítője a Tragédiában, Jézus ugyanis nem jelenhet meg, sőt a nevét is tilos kimondani (négy helyen utalnak rá: »Mit mestered kezdett meg a kereszten«, »ki mondá: Nem békét, de harcot / Hozok a földre«., »ki a nagy művet indítá«, »majd fogamzik / Más a nyomorban, aki eltörüli, / Testvériséget hozván a világra«). S hogy milyen minőségben helyettesíti Jézust? Kézenfekvő: »második Ádám«, amennyiben a történelem egy részét maga is álmodja.” (Andor 2000. 144–145.)
A fenti szöveggel egyetlen apróságtól eltekintve mindenben egyet érthetünk. Kepler – a prágai szín tanúsága szerint – ugyanis a misztika bizonyos vonatkozásait tényleg “nem becsülte sokra”, a számmisztikában, az univerzum szerkezetébe beírt matematikai alapelvekben azonban mélyen hitt, s ez nem csak a történeti Keplerre igaz, aki a bolygópályákat közismerten a “plátói szabályos testek”-re próbálta visszavezetni (Koestler 1999), hanem Madách Keplerére is, aki Évához így beszél:
“Hisz nékem nem kell semmi a világon,
Csak az éj és tündöklő csillaga,
Csak a szférák titkos harmóniája,
Tiéd a többi.”
Ez a “titkos harmónia” Madách korában (és azóta is) kívül van azon, ami tudománynak tekinthető, ma már bizony a “legsötétebb” misztikának számít, éppen az ezoterikus gnoszticizmus kései öröksége él tovább benne.
De a szabadkőművesség és az ezoterikus gnoszticizmus közt közvetlen kapcsolatok is kimutathatók. A szabadkőművesség által folytatott hagyományok a rózsakeresztesek, a templomosok és egyebek mellett a gnoszticizmust is explicite megjelölik “Az ezotéria az alapkérdésekkel kezdődik: Honnan származik minden létező tökéletes rendje? Mi a teremtés eredete, mi az értelme? Ki a teremtő? És tovább: Ki vagyok én? Honnan jövök? Hová tartok? Aki ilyen kérdéseket tesz fel, az máris potenciális beavatott” – írja a szabadkőművesség egyik legjelentősebb olasz szakértője Luigi Ranieri.
És van egy máik szempont is, amelyet mindenképpen érdemes figyelembe vennünk: a nagy beavatottak, bár egymástól távol eső helyeken és nagyon különböző időpontokban éltek, mindannyian ugyanahhoz az igazsághoz jutottak el és ugyanazokkal az eszközökkel: beavatással és meditációval. Az igazságot keresni és felfogni, a teremtőt önmagunkban meglelni: ez az az út, mely a »gnózis« nevet kapta és amely az értelem és az öntudat ésszerű használatán alapszik.”4 (Ranieri 2003. 42.)
Arról nem is beszélve hogy a gnosztikus hagyományok jelentős része kerülőutakon is bekerülhetett a rend szellemi kincsestárába.
Hogy Madách a szabadkőműves hagyományt mélyrehatóan ismeri, ahhoz aligha férhet kétség. Nem csak nagyapja (és esetleg apja) szabadkőműves múltja miatt, hanem amiatt is, mert a Madách-könyvtárban a 42 teológiai és 23 filozófiai munka mellett 61 kifejezetten a szabadkőművességgel foglalkozó irat is található (Szücsi 1915. 10.). Mivel a szabadkőművességet a Monarchia területén Ferenc császár 1794-ben betiltja, s az Magyarországon csak a 19. század harmadik harmadában (1868-ban) éled fel újra, ezek az iratok Madách fiatalkorának igazi “szamizdatjai” közé számíthattak. A tiltott gyümölcs lélektanának ismeretében, bizonyosra vehető, hogy egy minden iránt érdeklődő, nyílt agyú fiatalembernek, ha valamit, hát ezeket az iratokat föltétlenül el kellett olvasnia.
Ezeknek az iratoknak jelentős része szintén elveszett. Ma is akad azonban olyan, mely megtalálható a Széchényi-könyvtár állományában. Ezekben az iratokban a Tragédia vezérlő gondolatainak jelentős része fellelhető. Az “egyenlőség, testvériség, szabadság” fogalmainak meghatározó jelentőségére Andor Csaba már utalt. E fogalmak azonban az egész művön végigkísérhetők, az egyes színek vezéreszméi is e három fogalom köré csoportosulnak. Főként a testvériség eszméje, mely a szabadkőművességnek is legfontosabb gondolata, s a Tragédiában a csúcson bukkan fel, Éva meghatározó (bizonyos értelemben fordulatértékű) szavaiban:
“Ha úgy akarja Isten majd fogamzik
Más a nyomorban, aki eltörüli
Testvériséget hozván a világra. –” [Kiemelés – B. B.]
A Tragédia eszmeisége és a szabadkőműves tanok közti rokonság azonban ennél is szétágazóbb. Abafi Lajos A szabadkőművesség története Magyarországon című művében a következőket írja: “A főmester és a két felügyelő képezik a páholy három nagy világosságát, vagy jelképileg: a bölcsességet, erőt és szépséget (kiemelés tőlem B. B.), melyek a szabadkőművesek munkáját vezéreljék, véghezvigyék és díszítsék.” (Abafi 1900. 11.) A három kiemelt fogalom, amint arra (anélkül, hogy a szabadkőművességgel való kapcsolatukat tudatosítaná) Bárdos József is fölfigyel (Bárdos 2001. 13.) Az ember tragédiájának is kulcsszavai. Az első színben az angyalok kara az Urat így jellemzi:
“Ő az erő, tudás, gyönyör egésze”
S ezt a jellemzést a három főangyal is megismétli:
“Hozsánna néked, Eszme!”;
“Hozsánna néked Erő!”
“Hozsánna néked, Jóság!” [Kiemelések – B. B.]
S ugyanő veszi észre azt is, hogy ezek a fogalmak a második prágai színben Ádám–Kepler5 (a Mester) Tanítvánnyal folytatott párbeszédében is visszatérnek:
“Sokat kívánsz. Paránya a világnak,
Hogy lássad át a nagyszerű egészet? –
Uralmat kérsz, élvet kérsz és tudást. [Kiemelések – B. B.]
Ha súlyától nem dűlne össze kebled
S mindezt elérnéd istenné lehetnél. –”
Félreérthetetlen, hogy ebben a vonatkozásban is a szabadkőművesség gondolatrendszerének alapfogalmai képezik a Tragédia alapját.
De bárhol olvasunk bele a szabadkőműves iratokba a Tragédiából ismerős fogalmakra, gondolatokra, megfogalmazásokra bukkanunk.
Néhány példa csupán!
Hoffmann Leopold Alois, akinek a Madách könyvtárban három szabadkőműves tárgyú könyve is szerepel (Szücsi 1915. 23., 25.) (de melyek a Széchenyi Könyvtár anyagában ma már fellelhetetlenek) az Über den Wahren Endzweck der Freymauerei (A szabadkőművesség igaz végcélja) című (a könyvtárban is megtalálható) könyvében (melynek kiadási dátuma szabadkőműves időszámítás szerint 5786, azaz 1786) a következőket írja: “nem hiszem, hogy rendünket azért alapítottuk volna, hogy testvéreink fejét egyesek alkímiával, szellemidézéssel és életadó tinktúrákkal tömjék és összezavarják.” (Hoffmann 1786. 10–11.) (lásd Kepler, 2. prágai szín). Hoffmann egyik megjegyzéséből Jézus nevének Tragédiabeli “elhallgatása” is érthetővé válik: “Az ember nem csak kenyérrel él, mondta az emberiség nagy tanítója – ez olyan igazság, mely tökéletesen megfelel a szabadkőművesség szellemének, még akkor is, ha egyébként a század bizonyos álmodozóival nem érthetünk egyet abban, hogy Krisztus egy Jeruzsálem keletén működő ?6 nagymestere lett volna.” (Hoffmann 1786. 14.) (A jelek szerint Madách nagyapja, s később az unoka is a század “álmodozói” közé tartoztak.) Azt már csak mellékesen jegyezzük meg, hogy a szabadkőművesség legfőbb célját Hoffmann is “a belső ember képzésé”-ben jelöli meg, akárcsak a gnosztikusok. Végezetül a szabadkőművességet olyan “vallásnak nevezi, mely nem a csalásra, a butaságra és a babonaságokra épít, hanem az igazság és az erény tiszta forrásaiból merít” (Hoffmann 1786. 28.).
J. Wierz: Der angezogene Vorhang der Mauerei vermittelt der einzig wahren Geschichte derselben (A szabadkőművesség felhúzott függönye, annak egyedül valódi története által) című művében a szabadkőművesek titkait szinte már Ádám–Kepler 2. prágai színben elhangzó szavaival írja le: “A kőművesek időről-időre azokat a titkaikat (secrettes), melyek mindenek felett (azaz általánosan) hasznosak lehettek, közkinccsé tették. Csak azokat tartották vissza, melyek károssá válhattak volna, ha gonosz kezekbe jutnak, amelyek a páholyokban hozzájuk fűzött tanítások (oktatás) nélkül használhatatlanok voltak, vagy melyek végül a testvérek szorosabb egybefűzésére szolgáltak és a testvériesség hasznát és kényelmét célozták.” (Wierz, 1790. 43.) [Kiemelés – B. B.] A kiemelt argumentum, eltérő változatokban, minden szabadkőműves mű egyik alapgondolta, ami érthető is, hiszen a szabadkőműveseknek a kívülállók és főként a világi hatalmasságok előtt arra a kérdésre kellett meggyőző választ adniuk, hogy “Miért titkolóznak, ha tiszták a szándékaik?”
Az első érv jelenik meg Madách szövegében is, szinte már egy szabadkőműves beavatás formaságai közepette:
S a legrejtettebb szentélyig beviszlek,
De nem les-é avatlan hallgató, mert
Az igazság rettentő, halálos,
Ha a nép közé megy a mai világban.
Majd jő idő, óh, bár itt lenne már,
Midőn utcákon fogják azt beszélni,
De akkor a nép sem lesz kiskorú. –
Most adj kezet, hogy el nem árulod,
Amit megértesz. – Így halljad tehát. –” [kiemelések – B. B.]
A második prágai szín abban is a kor szabadkőműves irataira emlékeztet, hogy bár azok is a szabadkőművesség titkainak feltárását ígérik, az igazi titokról azonban nem szólnak, mert nem szólhatnak, hiszen az “titok”. Ugyanez az érzése a szín olvasójának vagy nézőjének, végül is nem tudunk meg semmit. Még csak Kepler első színben emlegetett nagy titkáról a “szférák titkos harmóniájáról” sem hull le a lepel.
Madách tudományhoz való viszonyát nem érthetjük meg, ha nem a szabadkőműves tanok szemszögéből vizsgáljuk. A szabadkőművesek jelentős része ugyanis úgy vélte, hogy a “…tudomány fejlődése a régi asztrológusok és mágusok álmait megvalósíthatóvá teszi.” (Abafi 1900. 22.) Az, hogy Madách a mű végén egyértelműen a “jótékony istenkéz” által szándékosan eltakart, irracionális “titok”-ban látja azt a többletet, mely Lucifer egyoldalú racionalizmusát kiegészítheti, az ember szellemi világát teljessé teheti, ezekből, a tudománnyal szemben támasztott utópisztikus igényekből való kiábrándulással is összefüggésben állhat.
A szabadkőműves-iratokban azonban gyakran találunk közvetlen utalásokat a misztikus hagyományokra is: Johann August Starck, akinek a Madách könyvtárban két német nyelvű munkája is fellelhető (Szücsi 1915. 25.), A Frey-Mauer, avagy szabadkőműves rendnek oltalmazása című Kassán, 1792-ben magyar fordításban is megjelent munkájának XII. szakaszában, A régiségeknek a mystériumokról való Ítéletek cím alatt a következőket írja: “még az »hős-lelkek« (cinikusok – B. B.) is úgy nézték azokat (mármint a misztériumokat – B. B.), mint fundamentomát, sőt egyedül való kútfejét a vallásoknak, mely a közönséges értelmeket feljül haladná, és mint tiszta, jámbor erkölcsöknek tanítóját a nemzetségek között.” (Starck 1792. 149–150.) S a korabeli hivatalos egyházak vádjait így veri vissza: “…mármost csak az a kérdés, kinek kell ezen részben legtöbb hitelt adni? Azoknak-e (a keresztényeknek – B. B.), akik a köz-hír és előre-való ítéleteik szerint, mellyek szent buzgóságból származtatnak, tették az ítéletet? Vagy pedig a Régiek tanúbizonyságainak, akik magok a mystériomokra fel-vótanak szentelve, és azokról nékünk sokkal érdekesebb és okosabb világosításokat tettenek.” (Starck 1792. 156.) A misztériumok nélkülözhetetlenek – állítja Starck –, hiszen (a gnosztikus hatás itt félreismerhetetlen): “a legfelségesebb istent nehéz megtalálni, és ő elrejtve vagyon; és hogy ha az ember megtalálja is, még is őtet közönségesen esmeretessé tenni lehetetlen…” (Starck 1792. 176.) A XIV. szakaszban, A szabad-kőművesek titkainak a régiek mystériomaival való egyben-hasonlítása cím alatt a szerző így folytatja: “Nem akarom szintén azt állítani, hogy a régiek mystériomai és a szabad-kőművesek titkai közt valamely szoros hasonlítást lehetne tenni… A kereszténységben, melyhez valljuk mindannyian magunkat, nincsen tévelygő köznép-vallása, melyet nálunk kellene cáfolni és mást az igazsághoz illendőbbet béhozni. Mindazonáltal imitt-amott találtatik bizonyos hasonlatosság…” (Starck 1792. 180.) A megvilágosodás akárcsak a gnosztikus tanok esetében, a szabadkőműveseknél is hosszan tartó és fáradtságos elmélyülést igényel: “Csak lépésenként közelíthetünk mi az igaz és legfőbb titokhoz, és nagyszámú szabad-kőművesek közt, tsak kevesen vagynak, akik a tökélletes velek való élésre eljuthatnának. Ámbár a mi rendünknek jósága, virtusa, haszna és büntetlensége mindazok előtt, akik tsak legelső lépést megtenni merik is a legkisebbé is el nem rejtetik. Tsak hosszas tapasztalás és sok és különb-különbféle próbák által lehet az emberi elméket kitanulni és igen sokszor vagynak még akkor is a szívnek mélyen elrejtett ráncai.” (Starck 1792. 184.)
Starck, az ariánus eretnekség történetét is megírja (Starck 1785), melynek V. fejezete egészében a gnosztikusokkal és Jézus szerepével foglalkozik. Az “ismeretlen Isten”-ről, “rejtőzködő isten”-ről, az “intellektuális világ atyjá”-ról szóló passzusok (Starck 1785. I. 50.) és A Frey-mauer… megfelelő részei közti összefüggés – innen nézve – valóban félreérthetetlenné válik.
Elvileg ez a magyarországi eredetű kötet is megfordulhatott Madách kezében, aki közismert volt könyvkölcsönzéseiről és a kölcsönzési határidők pontos betartásáról.
A Madách-könyvtárban több a lélek halhatatlanságáról, a számmisztikáról, az ezoterikus tudományokról szóló mű is található. Mindenek előtt Moses Medelsohn Phädon című, magyarra 1793-ban lefordított munkájának egy 1816-os Budán kiadott német példánya és Chr. Fr. Sintenis Epison, oder über meine Fortdauer im Tode (Utólét, avagy halál utáni továbbéltemről) című Danzigban, 1802–1803-ban megjelent műve (Szücsi 1915. 23.), ráadásul Mendelsohn: Philosophische Schrifften (Filozófiai írások) I–II című munkája mellett a könyvjegyzékben a “Madáché” megjegyzés is ott található. De a könyvtárban fellelhető számos, a templomosokra és a rózsakeresztesekre vonatkozó kötet is, köztük a német felvilágosodás neves (a magyar kultúrával is szoros kapcsolatokat tartó7) személyiségének Fr. Nicolainak Versuch über die Beschuldigungen, welche dem Tempelherrenorden gemacht worden (Kísérlet a templomos lovagrend ellen felhozott vádak összefoglalására), című Berlin–Stettinben, 1782-ben kiadott műve (Szücsi 1915. 25.), valamint Karl Eckartshausen öt könyve (Szücsi 1915. 17.), köztük a Probaseologia, oder praktischen Theil der Zahlenlehre der Natur (Probaseologia, avagy a természet számtanának praktikus része), Leipzig, 1795. De számos a cím alapján ezoterikusnak tűnő mű is hozzáférhető volt Madách számára, így például W. Derhams Astrotheologie című Hamburgban 1732-ben német fordításban megjelent műve (Szücsi 1915. 25.), és Ch. E. Wünsch: Horus, oder astrognostischer Endurteil8 über Offenbarung Johannis… (Horus, avagy asztrognosztikus végitélet János jelenéseiről…) című, 1783-ban Halleban kiadott munkája. (Szücsi 1915. 24.)
Hogy Madách a számmisztikával már zsenge gyermekkorában megismerkedhetett, arra egy az életrajzírók által rendszeresen idézett adat is világosan utal. A Literatúrai kevercs című Madách és öccse Pál által kiadott kéziratos hetilap 1837 július 31-ei számát Palágyi Menyhért a következőképpen ismerteti: “…Sólyom, már tudniillik Madách Imre, a ptolemaioszi világrendszerrel kapcsolatban a napok nevének eredetéről értekezik. A kis csillagász a következő cikkben, amely a trias és tetrasról szól, már metafizikai hajlamait árulja el, a hármas számnak régi titokelvű jelentőségét, s rokon szellemű tárgyakat fejtegetvén. A cikket azzal nyitja meg, hogy az újkor szelleme a világosság, míg az őskoré a titok és homályelvűség (miszticizmus).” (Andor 2000. 24.) S hogy az érdeklődés később sem halványult el, azt Andor Csaba egy másik adata is sugallja Madách Pesti Hírlapnak küldött tudósításait egy háromszöggel, Szontagh Pál barátja pedig Madách sugalmazására egy körrel szignálta. Hogy az ötlet valóban Madáchtól eredhet, azt Andor Madách egy feljegyzéséből vett rövid idézettel is érzékelteti: “Különös, hogy a phisicai ’s így minden természetben csak két forma van: a O és a D.” (Andor 2000. 52.) (S természetesen ez az ötlet is a szabadkőművességhez utasít bennünket, hiszen amint azt fentebb láttuk, a rend szabályai szerint a páholyok, illetve a szabadkőművesek névét egy ?-val kell jelölni.)
És végül (de korántsem utolsó sorban) rendelkezünk közvetlen tárgyi bizonyítékkal is arra vonatkozóan, hogy Madáchnak közvetlen kapcsolata lehetett a gnosztikus tradícióval. A Madách könyvtár egyik C. Rosenbergtől származó – Londonban év nélkül megjelent – kötete az Androgynik (Androgünika) címet viseli (Szücsi 1915. 28.), s a Magyar Nemzeti Múzeum Könyvtárában külön számozott Madách-könyvek közt még a 171-es számot viselte. Mára sajnos ennek is nyoma veszett. Sem a könyvről, sem a szerzőről nem sikerült semmit megtudni (a mű a bécsi Nationalbibliothek katalógusaiban sem szerepel). A cím azonban félreérthetetlen. Csakis az androgün tradíció – minden bizonnyal gnosztikusokra alapozott – feldolgozása lehetett. Ráadásul a kötet a Madách-könyvtár Madách Károly – Gál Ignác-féle (1852–3-ra tehető) jegyzékének elkészítése (tehát Madách fogsága) után (nagyjából a Tragédia megtervezésének-megírásának idején) kerülhetett a költő tulajdonába (Szücsi 1915. 9.).
A Madách-irodalomban arra is vannak utalások, hogy Madách Imre az okkult tanoknak is híve lett volna. Ruttkai Teréz Mária: Madách Aladár (1848–1908) című könyvében (Ruttkai 1938) – Madách fiának spiritizmusáról értekezve – megjegyzi: “Van egy-két adat arra vonatkozóan is, hogy apja is spiritiszta lett volna, – ha nem is gyakorlatilag, de elméletileg. Madách Imre ebben is az örök lélek bizonyítására keresett okokat. Bodor Aladár mondja: »Madách élete végén a spiritizmust tanulmányozta. Fiának Madách Aladárnak tanúbizonyságot tévő levele szerint utolsó éveiben kezében forgott könyvek közt van két szellembúvárlati munka: L. O. Cahagnet: Blicke in das Leben des Todten (Bepillantások a halottak életébe – B. B.), Leipzig, 1853 és Die Enthüllten Geheimnisse des Magnetismus und der Elektrizität (A mágnesesség és az elektromosság feltárt titkai – B. B.), Leipzig, 1853, szerző neve nélkül, Páter Lacordaire bevezetésével«” (Ruttkai 1938. 29.)
Ezeket az adatokat azonban a Madách-kutatás vagy elhallgatja vagy kétkedéssel fogadja. (Mindazonáltal Ruttkai Teréz Mária által nyújtott információk tételes cáfolatával sehol nem sikerült találkoznunk.) S aki szól is róla, mint Sőtér István például, siet a kérdést eljelentékteleníteni, Madáchot mintegy “kimenteni”: “Madách természettudományos műveltségének kuriózumos jellege mutatkozik meg vonzódásában is az olyan divatos témák iránt, mint például a frenológia vagy a spiritizmus kérdései – amiben egyébként olyan nagy alkotókkal osztozik, mint Balzac.” (Sőtér 1979. 179.) Az igyekezet érthető, hiszen a “racionális tudományosság” megkérdőjelezhetetlen egyeduralmának korában Madách Imrének okkult, ezoterikus, vagy akár misztikus tanokkal való “hírbe hozása” is magának a Tragédiának a “hitelét” veszélyeztethette. Madáchnak ettől függetlenül – magának a Tragédiának a szövege miatt – is elég “vaj volt a fején”, hírhedt “pesszimizmusa” miatt a teista és az ateista dogmatikusok újra és újra a Tragédia művészi értékét is nyíltan kétségbe vonták. (Prohászka 1924, Hermann 1955. 37–86.)
Madách irracionalizmusát korábban is kevesen merték szóba hozni (Lackó 1923, Kuncz 1923, Szerb 1934). Rónai Mihály Andrásnak pedig az ötvenes évek derekán – Lukács Györggyel folytatott polémiájában – már Madách irracionalizmusának vádját is vissza kell utasítania (hogy egyáltalán elmondhassa, amit el akar mondani): “Laczkó is pedzi, Kuncz ki is fejti azt a felfogását – írja –, mely Évának a Tragédiá-ban egészen külön és különös funkciót és jelentőséget tulajdonít. […] az értelemmel szemben álló Ösztön megszemélyesítését, ki a londoni vásár haláltáncában egymaga az, ki nem száll sírba, s általában, aki Ádámot, az Intellektust épp Intuícióként szárnyalja túl mindvégig, s győzi le. Hát ennek már – mutathatott volna rá akár triumfálva is Lukács –, az ilyen értelmezésnek már van köze (bár Madách erről nem tehet), ha máshoz nem, a bergsoni filozófiához […], a reakciósnak nevezhető nyugati filozófiák, sőt uralkodó áramlataik közé is besorolható. Az ember tragédiá-jának végső konklúziója azonos mindazokkal az erkölcsi szintézisekkel, amelyekhez a művészetben és a bölcseletben a természettudományos gondolkodásmód ellenzői, Nietzsche, Bergson, Tolsztoj, Dosztojevszkij és Romain Rolland eljutottak. Madách műve a nemzetközi szellemáramlatokba már első, 1865-ben készült német fordításában is eljutott. Csak így tudjuk azokat az erős kapcsolatokat megérteni, melyek például Az ember tragédiája és Gobineaunak 1877-ben megjelent Renaissance-sza között vannak« – írja Kuncz és nincs, sem egészében sem részleteiben nincs igaza.” (Rónay 1998. 101–102.)
Az óvatosság ekkor már tényleg létkérdés, hiszen Halasy-Nagy József még a 60-as években is (és egy a korban színvonalasnak tekinthető munkában is) egy fejezetbe kerül a fasisztákkal (Kántor 1966), mert úgy vélekedik, hogy “A Tragédia valójában metafizika és igazi kultúrkrónika. Metafizika mert a lét elmélyült értelmezése s egyetlen tiltakozás a lapos felvilágosultság és a tudományos determinizmus mindent elárasztó hatalma ellen egy olyan korban, mely el volt telve a haladás eszméjétől és a tudomány mindenhatóságának hitétől.” (Halasy-Nagy 1937. 125.) A kommentár, úgy véljük, fölösleges.
E feltevések fényében a Tragédia alapos átértelmezésre szorul. S ettől az értelmezéstől jogosan várhatjuk el, hogy a mű állítólagos paradoxonait sorra feloldja, s végképp leszámol azzal az előítélettel, miszerint Madáchot csak akkor lehet megérteni, ha lemondunk arról, hogy megértsük.9