Kakuszi B. Péter
Madách Imre: Az ember tragédiája című
művének néhány teológiai vonatkozása
Az ember tragédiájának értelmezése – sokszor nem mentesen ideológiai prekoncepciótól – a mű keletkezése óta dolgozatok témája. A különböző jelentésrétegek közül a teológiait tettem vizsgálat tárgyává, mindenekelőtt a keretszínek kódolt üzeneteit elemzem. Természetesnek tekintem, hogy az emberi befogadás nem tekinthető állandónak, hanem változónak, így új és új értelem képződik a már olvasott szövegek újraolvasásakor. Az ember tragédiájának rejtélye az olvasót, azaz a befogadót provokálja anélkül, hogy a végső megoldáshoz vezetné. Mint általában a szövegek vizsgálatakor, ez most sem lehet cél, hiszen iránya sem ez, hanem az, hogy a befogadó folyamatos diskurzusát biztosítja.
Az értelmezések egy része – ha burkoltan is – a keresztény teológiai fejtegetések irodalmi megfogalmazását látja a műben, míg más – a szöveghez kevéssé kapcsolódó értelmezések – „Ádám bukását és a materialista világnézet győzelmét hangsúlyozzák”, sőt András László egy sajátos logikai képletet állít össze, melynek végkövetkeztetése a történelmi materializmusnak azon tétele, miszerint Isten történelmi kategória, azaz létének szükségszerűen van kezdete és vége. (Ezzel az utalással nem a történelmi materializmus képviselőinek ezen megállapítására reflektáltam, hiszen ez nem feladata dolgozatomnak, hanem a történelmi materializmus istenfogalma és a Tragédia direkt kapcsolatát tartom elfogadhatatlannak.)
Madách főműve, Az ember tragédiája, aligha tekinthető valamiféle teológiai traktátusnak, amely valamely keresztény egyház dogmatikai állításait vonná górcső alá, hogy a dogmafejlődés jegyében átgondolja és a filozófiai modernség kihívásainak megfelelően a hittételek újraértelmezhetőségét keresse. Ugyanakkor az emberi közösség és a személyes lét értelmezhetőségét viszont – a szépirodalom eszközeivel, de – direkt módon vizsgálja, provokálva mindenekelőtt a keresztény kultúrkörben szocializálódott befogadót.
A mű teológiai jelentésrétegének vizsgálatára a mű keletkezése óta jó néhányan tettek – legalább érintőlegesen – kísérletet. Prohászka Ottokár, a Katholikus Szemlében1 elutasítja azt a nézetet, miszerint az alkotás műfaja tragédia. Prohászka műfajelméleti szempontok alapján tagadja, hogy Madách műve tragédia, mert a művet pesszimista alkotásnak véli, márpedig a tragédia műfaja optimizmusban gyökerezik. Az optimizmust pedig az abszolút értékek létéből és létének felismeréséből magyarázza. Véleménye szerint ezzel kellene azonosulni Ádámnak, nem pedig a schopenhaueri pesszimizmussal, ami a tragédiaírás gátja.
Anélkül, hogy a Tragédia műfaji rétegeit vizsgálnánk, a teológia jelentésrétegre vonatkozó állításával kapcsolatban le kell szögeznünk, hogy Prohászka nem tesz különbséget a világ luciferi nézőpontja és lehetséges más nézőpontok között. Elsősorban ennek következménye, hogy a művet „pesszimista alkotásnak” véli. Ez az oka érzelmektől sem mentes okfejtésének, mellyel a keresztény hívőknek a Tragédiával kapcsolatos idegenkedését veszi védelmébe. Morális és teológiai szempontból elutasítja Madách művét, mert nézete szerint a keresztény gondolkodást összezavarja és erkölcsileg romboló hatású.
A Prohászka-féle írásra válaszként Ravasz László a következő évben a Protestáns Szemlében megjelent munkájában a Prohászka-elemzés sarkproblémájának véli, hogy „a Tragédia csak egy álom, végzet és történelem, de mégis csak egy álom.”2
Ez a nézőpont pedig a Tragédia – teológiai szempontból – egészen más olvasatát is lehetővé teszi, hiszen Lucifer az, aki a saját szemszögéből („nem adhatok mást, csak mi lényegem”3) láttatja Ádámmal a jövőt.
„Az a tény, hogy az Isten dicsőségére teremtett szabad, boldog ember önmaga bűne miatt folyton kiesik a kegyelem állapotából s magára marad egy semlegesnek látszó Univerzumban a gonosz prédájául és játékszeréül”.4
Ravasz nem hagyományos díszletnek, antik leleménynek tarja a Tragédia első három színét, hanem miként írja „…ez a tragédia kovásza.”5 Miként erre Nagy László is utal „ez a transzcendens kezdet és végtörténet határozza meg végső soron a Tragédia teljes eszmeiségét.”6 Ravasz László ezzel a mű teológiai nézőponti vizsgálatának radikális fordulatot ad, újszerű diskurzus lehetőségét megteremtve.
Madách művének keretszínei három kardinális teológiai problémát érintenek Mindhárom a bűn problematikájával kapcsolatos.
Az első kettő több tanulmánynak volt már legalábbis érintőlegesen tárgya.
Az ember–Isten kapcsolat dimenziójában a teológiában és Madách művében is felmerül a bűn szerepének a kérdése. A történelmi színeket megelőző keretszínek a keresztény teológia két nagyon fontos kérdésére reflektálnak. Az egyik a hittudomány egyik legvitatottabb kérdése, a bűn eredete, a másik a bűn mibenléte.
Az eredeti bűn – vagyis Ádám vétke, melynek leírásakor Madách a bibliai teremtéstörténettől néhány momentumban eltér – és a második isteni személy megtestesülése közötti kapcsolatot teológiailag vitathatatlan. (A népi vallásosság is „áldott bűnnek” éppen azért állítja be Ádám vétkét, az ún. eredeti bűnt, mert ez Jézus megtestesülését mintegy kiprovokálta.7)
A bűn szerepe tehát teológiailag a második isteni személy földi megjelenése szempontjából is jelentős, hiszen a bűnöket elvevő „második isteni személy” megtestesülése teológiailag értelmezhetetlen a bűnbeesés nélkül. Márpedig Jézus megtestesülése nemcsak a megváltás előtti állapothoz képest nyit új távlatot az ember-Isten kapcsolatban az ember számára, hanem üdvözülés esetén az üdvözült ember és Isten kapcsolatában is. Madách művében Jézus szerepére történik ugyan utalás, de míg a keresztény történetszemlélet, mely szerint az emberiség történelmének a legkiemelkedőbb eseménye Jézus földi megjelenése, Madách a hangsúlyt a személyes ember-Isten kapcsolatra helyezi.
Madách műve a teológiai jelentésrétegben a bűn és a bűnbánat kapcsolatának a lehetőségeit is keresi. A kettő közötti kapcsolatot a luciferi álom teremti meg. Ádám megtapasztalja az Isten nélküli világban az Isten és ember közötti kapcsolat hiányát, az egyedüllétet, és ezt a világot értelmetlen létként határozza meg.8 Lucifer szerepe tehát az álmot illetően feltétlenül pozitív, hiszen éppen ezzel járul hozzá az ember és Isten közötti új diskurzus kialakításához.
A bűn mibenlétére vonatkozóan többé-kevésbé konszenzus van a teológiában. Ószövetségi értelemben a teremtő akaratával fordul szembe a teremtmény, amely megszabja a teremtésnek és az Isten által felkínált szövetségnek az alapstruktúráit. Az újszövetségi bűnértelmezés azzal egészül ki, hogy a teremtmény megtagadja magát Istentől, aki a kegyelemben önmagát akarja adni a teremtménynek. Míg a katolikus teológia a bűn esetében a szabadságra „ítéltetett” véges teremtmény szabadságának Isten ellen fordulását, a protestáns teológia a bűnös ember alaptermészetét és a személyes hit hiányát hangsúlyozza.
Az Istennel való szembekerülés – Ádám és Éva esetében – teológiai értelmezés szerint az eredeti bűnt eredményezi, ez pedig az emberi létnek individualitásában is kollektív felelősségét emeli ki, Ezt hasonlóképpen értelmezhetjük Madách művében, hiszen Ádám bűne nemcsak az ősszülőt magát, hanem az egész emberi fajt érinti.
A másik kérdéskör – bűn eredete – a kereszténység kialakulásától fogva polémiák tárgya. Az Újszövetség zárókönyvének, a Jelenések könyvének egy részlete a Napbaöltözött Asszony története. E részletre hivatkozik igen gyakran a bibliatudomány az angyalok lázadására és bukására utalva. A biblikusok közül sokan az első bűn, az angyalok egyharmadának az Istennel való szembefordulásaként értelmezi a történetet, de ez sem ad választ arra, hogy hogyan került a tökéletes isteni alkotásba a rossz.9
A bűn eredetével kapcsolatos teológiai fejtegetések azonban az Isten által véghezvitt teremtés tökéletessége és a bűn léte közötti ellentmondást nem oldják fel.
A rossz eredetére a teológia tehát nem ad meggyőző választ, de két dolgot ezzel kapcsolatosan mégis leszögezhetünk: egyrészt elutasítja a filozófiai dualizmus lehetőségét, amit Madách nem tesz meg egyértelműen, Bár utal Madách arra a műben, hogy Isten és Lucifer nem egyenrangú felek, („megúntam a második helyet”10), de Lucifer teremtettsége a műben nem egyértelmű.
Másrészt a teológia – legalábbis annak tradicionális irányzata – a rossz jelenlétét a világban egy konkrét, teremett személyhez, a Sátánhoz köti. A Rossz jelenlétének konkrét létezőhöz való rendelése – Lucifer személyén keresztül – a Tragédiában tagadhatatlan.
A teremtés folyamatában – mint erre Máté Zsuzsa is hangsúlyozottan utal – az „Isten látta, hogy ez jó” kijelentés.11 Sőt az ember megalkotása után is nyomatékosan hangsúlyozza a teremtés tökéletességével kapcsolatosan tehát nincs semmi kétség a Biblia szerint.
A bibliai teremtéstörténet és Az ember tragédiája teremtéstörténetének különbözőségeire igen sokan utaltak már tanulmányokban a mű megszületése óta. Madách számára nem elsődleges szempont, hogy kövesse a bibliai történet eseménysorozatát. Máté Zsuzsa azonban felfigyel Horváth Károly egy megjegyzésére, miszerint az első szín már előlegzi a bűnbeesés utáni állapotot. A mű egyetlen részlete sem jelzi azt az „abszolút harmóniát”, amit a bibliai teremtés könyvének elején felsejlik.12 Madách művében viszont a diszharmónia a mű egészének sajátja, így az ősszülők, Ádám és Éva paradicsomi állapota nem annak a következménye, hogy a világ mentes a harmóniát megbontó bűntől, hanem lényegében egy illúzió. Ebben az összefüggésben különös hangsúlyt kap Horváth Károly megállapítása.
Áttérek a keretszínek harmadik teológiai problémájára, amely a legidőszerűbb provokáció a mai befogadó számára is. Ennek azóta is folytonos időszerűségére Máté Zsuzsa utal Sík Sándor egy gondolatát említve: „Milyen az Istentől elszakadt ember sorsa?”13 Ebből kiindulva – Habermasra hivatkozva – Madách ádámfigurájában a premodern és a modern határán élő ember, pontosabban a premodern korból a modern korba lépő ember szorongására utal. Ez a szorongás Habermas szerint a megismerés objektivitásában, az értékek egyértelmű és általános voltában immáron kételkedő ember új élménye. A jelenség gyökerei a felvilágosodás deizmusához és ateizmusához vezethetők vissza, bár ezek nem közvetlenül idézték elő a világ objektív, általános érvényű megismerhetőségéről vallott nézet összeomlását. A felvilágosodás egyes képviselői Istennek a világ megteremtése utáni további közreműködését, míg mások Isten létét tagadták. Főként az utóbbiak a premodern gondolkodás megalapozói lettek, mégis felfogásuk gyökereiben mára a modernség elemei fedezhetők fel. Nem meglepő ez, ha arra gondolunk, hogy a relativizmus, ami a premodern értelmezést egészében megkérdőjelezte, éppen a nietzschei „Isten meghalt” gondolattal hozható összefüggésbe. Isten létének elutasítása vagy az emberi kultúra Istentől való praktikus függetlenedésének, azaz Istennek a teremtett (?) létből való kiiktatásának gondolata, szükségképpen vezet „átfogó” relativizmushoz. Így a felvilágosodás gondolkodói – bár több szempontból jogosan a premodern gondolkodás megalapozóinak tartjuk őket – ateizmusukkal és deizmusukkal a modernség relativista szemléletére meghatározó befolyással voltak.
A rendszeralkotó filozófusok még több-kevesebb biztossággal tesznek kísérletet átfogó és objektivitást sugalló rendszerek megalkotására és az ember helyének kijelölésére a rendszerben. A XIX. század második felében ez már filozófiai nonszensz. Az individuum egyre többeknél a filozófiai vizsgálódás kiinduló és célpontja lesz. Ezen individuumközpontú vizsgálódások egyik lehetséges iránya Isten és ember viszonyának a problematikája.
Madách főművében mintha a relativizmus okozta bizonytalanság lenne a legfőbb kérdés, hogy az egyértelműségek világát elveszített ember milyen lehetőségek közül választhat. Hiszen valamennyi viszonyulását a léthez újra kell gondolni, és önmaga létét a megváltozott paraméterek segítségével újraértelmezni. Az egyértelműségekre épülő világkép összeomlása a létértelmezés új alapokon történő átgondolásának kényszerét jelentette az ember számára, aki éppen új helyzetének tudatos vállalásával válhat individuummá.
A paradicsomban élő ember Isten-kapcsolata – a problémát teológiai kontextusba helyezve – minőségileg eltér a Krisztus második eljövetelét követő Isten ember kapcsolattól.
Az előbbiben adottság az ember számára a kegyelmi állapot, mely – mint Ádám példája mutatja – megszüntethető, míg az utóbbiban – immáron végleges az ember –Isten viszony.
A bibliai alapokról kiinduló keresztény történelemértelmezés szerint a paradicsomi (kegyelmi) és az utolsó ítélet (Krisztus második eljövetele) közötti állapot tekinthető a történelem időszakának. Legalábbis a katolikus teológiában – Isten kegyelmének elfogadása vagy elutasítása, a „történelmi időkben” , kijelöli az Isten és ember kapcsolatát a történelem utáni időkre. Különös hangsúlyt kap a katolikus teológiában a történelmi idők emberének személyes döntése. Madách Ádámjának története a történelem előtti „idők” és a történelem kezdete határán játszódik. A történelem kezdőpontján, a zárószínben Ádám, aki Lucifer segítségével egy olyan lehetséges jövőről álmodott, amely ember és Isten kapcsolatának a lehetőségét kizárta, még az istenélmény lehetőségeit is puszta ideológiaként értelmezte, az Isten nélküli világról ezen álombeli tapasztalattal rendelkezik. Az emberi létezés kiiktatásának gondolata után Ádám az Istennel való új diskurzus lehetőségeit keresi. Minőségileg más ez a kapcsolat, mint az édeni ember– Isten kapcsolat, hiszen hiányzik belő az evidencia és az Isten által kijelölt emberi szerep biztos tudása. Az említett paradicsombeli biztos tudás helyébe Isten és ember kapcsolatában a hit lép, mely az individuum hittapasztalatán alapul(hat). Madách Ádámja Isten és ember kapcsolatában a modern kor istenhitének lehetőségeit jelöli ki, mely kor relativizmusában a transzcendencia nem elsősorban a teológia és filozófia istenbizonyítékaira támaszkodó gondolkodás következménye, hanem Isten és ember személyes kapcsolata jelenti a kiindulást és a folyamatosságot.
Ugyanakkor az egyértelműségek világában élő egyén vagy talán inkább egyed, aki beleszületik a keresztény kultúrkör egyértelműségeibe, és istenhite sokkal kevésbé önálló döntés eredménye mint a relativizmus kora hivőjének hite. Madách korában az egyén egyre inkább elbizonytalanodik, kételkedik. A Bibliában és a teológiában, de a filozófiában is járatos Madách érzékeli a fent említett – messzemenően nem pusztán intellektuális – kihívást. A mű provokációjának ez a leglényegesebb eleme. A történelmi idők embere számára Madách korában immáron a keresztény igazságok sem evidenciák, amelyeket egy adott közösség részeként, abba beleszületve „örököl” a közösség tagja, hanem mivel kételkedés fogalmazódik meg a lét értelmezhetősége és a megismerés lehetőségeinek határaival kapcsolatban, az Isten és ember viszonyának lehetőségei is új kérdéseket teremtenek és új típusú válaszokat igényelnek. A provokáció újdonsága nemcsak abban áll, hogy az általános igazságokban, a rendszerszerű leírhatóságban való kétely addig ismeretlen kérdéseket vet fel, hanem a provokáció iránya is más. Nem egyszerűen a közösséget érinti, hanem a konkrét személyt, aki adekvát választ csak úgy adhat, ha személyes döntésre képes individuumként reagál a kihívásra.
Ebben a folyamatban a Sátánnak az Istenre igent mondó individuum (az ember) kiformálásában meghatározó szerepe van, hiszen a tudatos döntés Isten mellett csak az ellene való döntés lehetőségének meglétével nyer értelmet. A Tragédiában rejtetten hasonló nézet fogalmazódik meg, hiszen Ádám álombeli tapasztalatai meghatározóak Istennel való új viszonyának alapvetésében.
A történelmi színekben küzdő ember folyamatosan, bár egyre kisebb lelkierővel lázad a történelem luciferi értelmezése ellen. Elfogadhatatlan számára a történelem teleosz nélküli tételezése. Ádám ezen reményét egyetlen tapasztalás alapozza meg: az Úr belétáplálta az Éden reményét és nem hagyja, hogy ez kivesszen belőle.14
Sík Sándor megközelítésében15 Lucifer nem hazudik, de igazat sem mond. A történelem általa bemutatott példái tényeken alapulnak, ezeknek bemutatása azonban egyoldalú. Lucifer hazugsága valóban abban áll, hogy történelemszemlélete végletesen szubjektív. Ennek teológiai szempontból a leglényegesebb és meghatározó gyökere, hogy Lucifer az álomban olyannak láttatja az emberrel a történelmi korokat, amelyekben az embernek és istennek semmiféle kapcsolata sincs. Lucifer szerint az ember–Isten kapcsolat a történelem folyamán legfeljebb Istenre hivatkozó, de Isten-élménnyel nem rendelkező emberi jóakarat, más esetben az emberi szűklátókörűség vagy éppen politikai érdekektől vezérelt ideológia formájában nem rendelkezik valóságos léttel. Az individuum nem áll semmiféle közvetlen kontaktusban az Úrral. Pusztán ideológiákba vetett, meg-megújuló, de egyre fogyatkozó hittel él. Lucifer álombeli Ádámja végül a lét értelmét teszi kérdésessé. Márpedig a már említett keresztény történelemszemlélet lényege, hogy a történelemnek Isten által rögzített végső célja (is) van. A luciferi nézőpontból interpretált jövőkép a felébredő Ádámot Istennel való teljes szakítás szélére sodorta: öngyilkosságával a lét értelmére és értelmezhetőségére adna tagadó választ. Ez a gondolat a luciferi álomba vetett hit tetőpontja, melyben Ádám egyrészt úgy látja, hogy önmaga számára képtelen az élet értelmét jelentő célt meghatározni, másrészt az Istennel való kapcsolatkeresés lehetőségét is feladja. Éva várandóssága Ádámot mégis – az emberiség számára is – új ember-Isten kapcsolat kialakítására ösztönzi.
„Uram legyőztél. Ím porban vagyok.
Nélküled, ellened hiába vívok.
Emelj, vagy sújts, kitárom lelkemet.”16
Az ember és Isten kapcsolata az ember Istentől való elzárkózásának feloldásával nem egyszerűen helyreáll – hanem új minőséget nyer: ember és Isten között – korábban ismeretlen – párbeszéd lehetőségét adja meg. Ebből táplálkozik az a remény, mely szerint a luciferi álom, egy lehetséges, de nem szükségszerű jövőt láttatott a történelmi színekben.
A bűn következményeként a bizonyosság helyébe lépő bizonytalanságot egyrészt Éva reményt keltő szavai, másrészt az ember és az Úr diskurzusa mellett elköteleződő Isten kijelentései adják:
„…ha jól ügyelsz, egy szózat zeng feléd
Szüntelenül, mely visszatart s emel.”17
Madách tehát lehetséges útként az Isten és az ember folyamatos diskurzusa fenntartásának szükségességét, az ember személyes istenkapcsolatát hangsúlyozza. Az Úr kijelentése tehát nem az átfogó igazságok, a helyes filozófiai módszerek kialakítását jelöli meg az Isten – ember kapcsolat eszközeként, hanem az individuum és az Isten folyamatos („…egy szózat zeng feléd szüntelenül…”) diskurzusát. A premodern és modern határán az átfogó (abszolút) igazságokat (is) megkérdőjelező relativizmus korának Édenen kívül élő Ádámja, aki az eredeti bűn következtében a bizonyosság helyett – büntetésül, de megoldásként – a hit lehetőségét kapta, a személyes Isten-tapasztalatra, az Istennel folytatott folyamatos diskurzusra építheti hitét. A modern és premodern határán keletkezett dráma egy minőségileg új Isten-ember kapcsolatot tételez. Ennek nóvuma nem csak az édeni állapotok Isten-ember kapcsolatát tekintve minőségileg új, hiszen az említett Isten-tapasztalatra, a folyamatos személyes ember–Isten diskurzusra épül, hanem a történelmi korok „Édenen kívüli” emberének Isten-ember viszonyához képest is új. Mégpedig azért új, mert a relativizmus koráig ez a kapcsolat másodlagos, hiszen az Istenbe vett hit alapja elsősorban a közösség értékeinek szinte „automatikus” átvétele, valamint a világ monolitikus Istenközpontú értelmezése kizárólagosságának fikciója.
A tragédia zárószínében Éva szájából ugyanis elhangzik, hogy „valaki” egészen új minőséget ad többféle értelemben a világban való megjelenésével az ember–Isten kapcsolatnak. Mégis a hangsúly a műben nem ezen – a teológiai szempontból kulcsfontosságú hitigazságon van, hanem az ember–istenkapcsolat személyességén.
Összegzésül rögzíthető, hogy Madách művében a „Vagy nem tetszik tán, amit alkoték?” kijelentés kizárólagosságot feltételez a teremtésben, míg az „Együtt teremténk, osztályrészemet követelem” Luciferi mondat kollektív alkotásra utalnak. A teológiai jelentésréteg alapkérdése azonban nem itt keresendő. A befogadó számára ez érdekes teológiai probléma lehet, de a mű ezt a kérdést feloldatlanul hagyja. A bűn eredetét Madách ugyanis nem tekinti lényegbevágó kérdésnek, nem törekszik a probléma tisztázására, mint a bűn mibenlététe esetében sem. A teológiai jelentésréteg kardinális provokációja az általam harmadikként tárgyalt teológiai kérdés , mely a modern kor kezdetétől meghatározó provokáció, vagyis az ember és az Isten megváltozott viszonya a premodern és a modern határán.
Jegyzetek
1. Prohászka Ottokár: „Az ember tragédiája” és a pesszimizmus. Katholikus Szemle 1923/4. 194–201. vissza a szöveghez
2. Ravasz László: Madách „pesszimizmusa”. Protestáns Szemle, 1924/1. 24–30. (A továbbiakban: RM.) vissza a szöveghez
3. Madách Imre: Az ember tragédiája. Tolnai Nyomdai Műintézet és Kiadóvállalat Rt., Budapest, é. n. (A továbbiakban: MA.) vissza a szöveghez
4. RM vissza a szöveghez
5. u. o. vissza a szöveghez
6. Nagy László: Madách Imre Az ember tragédiája című színművének theologiai vizsgálata. Az Erdélyi Református Egyházkerület kiadása, Kolozsvár, 1994. vissza a szöveghez
7. Párbeszéd Istennel. Ecclesia Könyvkiadó, Budapest, 1984. vissza a szöveghez
8. MA vissza a szöveghez
9. Újszövetségi Szentírás. Szent Gellért Egyházi Kiadó, Szeged– Szent Gellért Hittudományi Főiskola, Pannonhalma–Szent Jeromos Bibliatársulat, Budapest, 1990. 601–603. vissza a szöveghez
10. MA 20. vissza a szöveghez
11. Máté Zsuzsa: Madách Imre egyéni mítosza. Kéziratban, 6–7. (A továbbiakban: MZS.) vissza a szöveghez
12. MZS vissza a szöveghez
13. Máté Zsuzsa: Sík Sándor tragédia-értelmezéséről. In: V. Madách Szimpózium. Bp.–Balassagyarmat, 1998. 72–88. vissza a szöveghez
14. Bécsy Tamás: Az ember tragédiájának műfajáról. 333. vissza a szöveghez
15. Dr. Sík Sándor egyetemi tanár irodalomtörténeti előadásai, a XIX. század magyar irodalma. Kéziratban, Egyetemi Könyvtár, Szeged. 9. vissza a szöveghez
16. MA 204. vissza a szöveghez
17. MA 207. vissza a szöveghez