Máté Zsuzsanna

Filozofikum–esztétikum metamorfózisa a Tragédiában

1. „Ez filozófia, (…) de hogy tud egyúttal költészet is lenni?”

A költő, a műértő-értelmező és a filozófiához is értő Babits Mihály egy rövid esszé­jé­ben fogalmazta meg tanulmányom prob­lé­ma­fel­ve­té­sé­vel megegyező, a fi­lo­zofikum–esztétikum metamorfózisára vo­nat­ko­zó kérdést. Tudomásom szerint Babits Mihály az első, aki hang­sú­lyoz­za Madách Tragédiájában e szempont kivételes jelentőségét, de ma­gát a folyamatot nem elemzi. Szerinte az eszme, a gondolat nem­csak a mű témája, és a műalkotás anyaga, hanem esztétikai formája („hím­zés”-e) és hatása („bűvölet”-e) is egyben: „De Madách remeke más­hogyan friss, mint egyéb monumentumai az irodalomnak. Azokat az örök forma öröme tartja fenn, eszméik koruk eszméi (…) A szépség min­den koré és avulhatatlan, a gondolat századok múzeumi bélyegét vi­seli, még a legnagyobbaknál is. Madáchnál másként van: itt a tar­ta­lom az örök, s az eszme nem csupán téma és anyag, hanem maga a hím­zés és a bűvölet. Ebben az értelemben azt lehet mondani: Madách köl­teménye az egyetlen igazában filozófiai költemény a vi­lág­iro­da­lom­ban. Goethe és mások verseiben a filozofikum csak eszköz és nem cél: az eszme csak szerény szolgája színeknek, érzéseknek. Madáchnál szí­nek, érzések szolgálják az Eszmét. (…) Az eszme, mely véresen ak­tu­á­lis tu­dott maradni éppen azért, mert nem volt aktuális: nem a kor esz­mé­je volt, hanem minden korok eszméinek eszméje, az aktuálisok sem­mi­­sé­gé­nek örök aktualitása, mely véressé válik minden eszme­for­du­lás­kor. Ez filozófia, mert kritika, felül a századok hangulatain; vi­lág­kri­ti­ka, de hogy tud az egyúttal költészet is lenni? Hisz a költészet fél­té­keny úr­nő, s nem tűri az egyúttal-t.”1

Babits Mihály állítása tanulmányom axiomatikus kiindulópontja: Ma­dách Imre, a poeta philosophus, Az ember tragédiájával egy olyan drá­mai költeményt alkotott, amelyben a filozofikum, annak át­lé­nye­gí­té­se és megformálása lesz maga az esztétikum. Hogyan lehetséges ez?
Ho­gyan lesz az eszme, a filozofikum tartalma, témája megformálttá, ho­gyan válik ‘hímzéssé’, hogyan képes elbűvölni; vagy éppen ki­vál­ta­ni az ezzel teljes mértékben ellentétes esztétikai élményt és értékelést? Mi­képpen ötvöződik – vagy mégsem tud eggyé válni – filozófia és az iro­dalom kettőssége: a logika és a poétika, a szó szerinti és a képi, sok­szor szimbolikus és metaforikus jelentés, a (feltételezhető) realitás sík­ja és a fiktív beszéd? E kérdésekre adható hermeneutikai né­ző­pon­tú, lehetséges és részleges válaszokkal próbálkozom a továbbiakban.

Kétségtelen, hogy a Tragédiában megfogalmazódott gondolati, esz­mei problémák filozofikusak. Ezt indirekt módon bizonyítja, hogy szám­talan, releváns filozófiai elmélettel – a sztoikusoktól az eg­zisz­ten­cialistákig – vethető össze, teljesen függetlenül attól, hogy Madách Im­re ismer(het)te-e ezeket a teóriákat. Az összevetési lehetőségek szé­les spektruma egy lényeges dolgot állít számunkra: Madách Imre olyan bölcselő költőalkat, aki képes bizonyos filozófiai problémáknak a hagyományon alapuló, mégis egyéni végiggondolására. Madách Im­re műve egyrészt „világkritika” – Babits Mihály kifejezését használva – másrészt ‘filozófiai szövegkritika’ is, hiszen az egyik filozófiai né­ző­pont kritizálja a másikat.2

Néhány evidencia: Madách Imre nem filozófus, bár kétségtelen, hogy ‘philosophiai lelkű művész’, aki – Arany szavaival – ‘erősebben gon­dol, mint képzel’. Az ember tragédiája nem filozófiai értekezés, nem alkot konzekvens filozófiai elméletet, sem rendszert, hanem egy iro­dalmi műalkotásba átformált sajátos életfilozófia, egyedi lét- és tör­té­nelemértelmezés. Bölcseletnek nem nevezhető, de egy sajátos böl­csel­kedést, világ-nézet(ek)et, létértelmezéseket hordozó bölcseleti mű­al­kotásnak: igen.

A Tragédia ‘irodalmisága’, költött világa legalább három vi­lág­vo­nat­kozást hordoz magában. Egyrészt, amelyben Madách Imre élt és amely­ben a szöveget létrehozta, ennek eredet-kontextusában véli ér­tel­mezhetőnek a Tragédiát a pozitivista, a szellemtörténeti és a mar­xis­ta szekunder-irodalom. Másrészt azt a világvonatkozást is hor­doz­za, amely az irodalmi fikció szövegvilága és a – történelmi, esz­me­tör­té­neti, kultúrtörténeti – adott ‘realitás’ közötti ‘elkülönböződő vi­szony­ra’ épül. (Megjegyzem, ez a ‘realitás’ maga is az értelmezők adott ko­rának, a folytonosan változó kanonizációknak a függvénye.) Ezek­re a min­den korban természetes módon változó eltérésekre össz­pon­to­sí­ta­nak a komparatisztikai összevetések,3 illetve jelen esetben, kö­te­tem­ben a hermeneutikai megközelítés ‘megértettség-meg­ér­ten­dő­ség’ ket­tős­sé­ge. A Tragédia mint irodalmi szöveg nem lép fel azzal az igénnyel, hogy a világ valamely történését dokumentálja; nem lehet sem fi­lo­zó­fi­ai, erkölcsi, történelmi vagy teológiai „útmutatásnak” te­kin­teni, de nem lehet ezeket a valóságmozzanatokat vagy filozófiai rend­szer­sze­rű­ségeket számon kérni sem, netán felróni az ettől való el­té­réseket az ‘igaz – nem igaz’, a műalkotás fiktív világát és a szabad mű­vészi for­má­lást tagadó szempontból.4 A kritikák egyik része mégis ép­pen ezen az összevethetőségen alapul, a történelmi tényektől, a Bib­lia világától va­ló eltéréseket kéri számon vagy bizonyos ideológiai, fi­lo­zófiai, tu­do­mányelméleti, netán teológiai következetességet hiányol vagy ép­pen talál benne és egyoldalúan kiemeli. Harmadrészt a Tra­gé­dia, mint min­den műalkotás, azt a szövegvilágot is hordozza, amely­ben a be­fo­ga­dó az ábrázoltakat, a fikciót egy általa reálisnak fel­té­te­le­zett szö­veg­világként tudja értelmezni, így az olvasó számára a fik­ti­vi­tás átélhető, olyan, mintha az valóságos lenne. Ugyanakkor két­ség­te­len, hogy a be­vo­nás igézetét, az érzelmi, hangulati átélést meg-meg­sza­kítja a gon­do­la­tiság filozofikuma, annak diszkurzivitása és disz­kusszi­ója, a vitára és a logikai, analizáló következtetésekre építő be­szél­getés, mely egy foly­tonos értelmezést kíván. Így a filozófia és iro­da­lom együtt­le­vő­sé­ge egy alapvető feszültséget teremt a befogadás fo­lya­matában, az in­tel­lektualitás és az esztétikum feszültségét. Meg­lá­tá­som szerint e két faj­ta beszédmód ellentétes kettőssége az alapja és ki­in­dulópontja a leg­több ‘bipoláris együttlevőségnek’ (más kifejezéssel: az ‘ellentétes együtt­levőségeknek’) másrészt ezek feszültségteremtő ere­je a Tra­gé­dia esztétikumának alapvető sajátossága.

2. A lezárhatatlan hermeneutikai diszkurzus

Madách Tragédiájának hatalmas méretű és egymásnak ellentmondó ér­telmezés-sorozata egyértelműen bizonyítja a műalkotás gon­dol­kodta­tó és ható voltát. Az, hogy a Tragédia lassan másfél évszázada jelen van az irodalmi hatástörténeti tudatban számtalan szekunder-formán ke­resztül: a megértésre törekvő befogadás folyamatának természetes el­téréseiből, egyes elemeinek felerősödéséből valamint a Tragédia her­meneutikai sajátosságaiból eredeztethető. A befogadó, légyen az akár egy érdeklődő olvasó, vagy ‘műértő’, egy sajátos élet- és sors­ér­zés­sel, kor- és világnézettel, létértelmezéssel valamint egy egyedi mű­meg­közelítési szemponttal vesz részt az ‘esztétikai megismerési viszony­ban’. A befogadói előítélet-rendszer megléte, különösen az egyes interpretátorok világnézeti beállítottsága igen látványosan mu­tat­kozik meg a Tragédia értelmezés-történetében. A meglévő be­fo­ga­dói attitűd – hermeneutikai fogalommal – előítélet-rendszer további ele­mei is még inkább felerősödnek, hiszen az értelmező eleve birtokol egy sajátosan rá jellemző ismeretrendszert az európai kul­túr­tör­té­net­ről, vannak bibliai, filozófiai, történelmi ismeretei: így egyszerre is­me­rős is a Tragédia, de egyszerre ismeretlen, idegenszerű is. Is­me­ret­len amiatt, hogy Madách a történelmi eseményeket, a bibliai vo­nat­ko­zá­sokat és a bölcseleti eszméket is egyaránt átformálja, mivel ‘más­kép­pen’ értelmezi. Ismerős–ismeretlen e kettőssége a befogadó ter­mé­sze­tes hermeneutikai szituációjából adódó előítélet-rendszerének (meg­lévő is­meretanyagának) és a madáchi újraformálásnak, mint megértettnek a fe­szültségéből fakad. Ez a kettősség a madáchi ‘megértés-mű­vé­sze­ten’ és a befogadói ‘művészet-megértésen’ alapul, mivel a mű egy­szer­re hor­dozza a hermeneutikai ‘megértettséget’ és a ‘megértendőséget’.

A Tragédia lét-történet értelmezése a hermeneutikai megközelítést szin­te felkínálja az értelmező számára.5 Egyszerre hordoz két her­me­ne­utikai dimenziót: „a valamit-mint-valamit megértés” filozófiai és a „ma­gát-valamin-megértés”6 irodalmi dimenziójának egyes elemeit. Mind­annyiunk közös problémája a létmegértés, így a Tragédia akár ró­lunk is szólhat, és mint minden műalkotás, ‘létben való gyarapodást je­lent’. Éppen ez teszi élővé, folytonosan jelenvalóvá. Esztétikai ha­tá­sa így abban is rejlik, hogy a saját életünkre, sőt korunk problémáira is rá­kérdez és egyben rákérdeztet bennünket is, így kérdései a mi kér­dé­se­ink is. A Tragédia esztétikumát, esztétikai hatását és megértését, a mű­vel való folytonos dialogikus viszonyt – gadameri kifejezéssel – „egy értelem egységeként kell elgondolni.”7 A Tragédia esztétikuma, be­fogadásának élvezetessége nem más, mint gondolkodtató és új­ra­al­ko­tó értelmezése. Szerb Antal találó megfogalmazását idézve: el­ső­sor­ban nem csak színházi előadásra, de nem is csak egyszerű olvasásra ké­szült a Tragédia, hanem „kommentálásra, mint a szentkönyvek és a misz­tikus szövegek.”8 Madách műve mindenkinek mindenkor mindig újabb arcát mutatja meg. Bármely befogadó szabadon, mégis meg­köt­ve gondolkodhat el azon: mi is az ember tragédiája? Az a tragédia, amely éppúgy jelen van az egyén életében, ahogy jelen van az em­be­ri­ség változó világában és történelmében, az ‘egyben és a mindenben’.

A Tragédia befogadási folyamata megerősíti a gadameri esztétikai her­meneutika kulcsfogalmainak érvényességét, amelyek a műalkotás lé­tezését mint folyamatot mutatják be: a befogadói előítélet- és is­me­ret­rendszer erőteljes meglétét, a kérdés–válasz dialogicitását, a ha­tás­tör­téneti tudattal való kikerülhetetlen és állandó diszkurzust, a mű ál­tal hordozott hagyomány és a befogadó horizontjának összeolvadását. Ga­damer híres és radikális kijelentését – „Az esztétikának fel kell ol­dód­nia a hermeneutikában.”9 – megismételve: olvasatomban a Tra­gé­dia esztétikai megközelítése feloldódik a hermeneutikai ter­mé­sze­té­ben, így esztétikuma egyet jelent a műalkotás megértési folyamatával. Vé­leményem szerint e folyamat sajátosságainak analízise mutathatja meg a Tragédiában filozofikum–esztétikum metamorfózisát. Ennek az ana­lízisnek előrevetített eredménye: a filozófiai és irodalmi her­me­ne­u­ti­kai dimenzió kettőssége mellett és ezzel összefüggésben: a ‘kettő az egy­ben’, és ‘az ellentétes együttlevőségek’ konstrukciós elvének fe­szült­ségteremtő ereje.

Ha a Tragédia esztétikumáról beszélünk a gadameri teória nyel­vén, akkor a befogadó és a mű közötti értelmezői, megértési és al­kal­ma­zási (applikatív) folyamatnak vagyunk tevékeny alanyai és foly­to­nos (temporális) dialógusban vagyunk a műalkotással. Nem a „mens auc­toris”, a szerzői szándék elérhetetlen megtudása és mércéje a be­fo­gadás célja, hiszen a szöveget mindig másképpen értjük, akaratunk el­lenére, mint a szerzője. E másképpen-értés és értékelés sok­szí­nű­sé­gét kiválóan reprezentálja a Tragédia értelmezés-sorozatának el­lent­mon­dásossága is. Másrészt ez az ellentmondásosság az értelmezői és az esztétikai hozzáállás szubjektivitását és szabadságát is jelzi, és azt, hogy a befogadás, amennyire a mindenkori értelmező történeti léte és a mű által meghatározott, olyannyira szabad és játéktermészetű is.

Az értelmezés, megértés és alkalmazás a mű és a befogadó közötti her­meneutikai-esztétikai viszonyban realizálódik és a befogadó a mű­vet „bevonja önértelmezésének” egészébe.10 A (gadameri) esztétikai her­meneutika szándéka nem az, hogy kidolgozza a műalkotásról sze­rez­hető helyesnek vélt ismeretek módszerét, hanem azokat a fel­té­te­le­ket igyekszik feltárni, amelyek között a megértés történik.11 Az esz­té­ti­kai hermeneutikai megértés így nem „jobbanértés”,12 hanem egy olyan „másképp-értés”, mely tudja a saját adottságait. Így például azt, hogy a befogadók, mi magunk, egy ránk jellemző előítélet-rendszerrel kö­zelítjük meg a műalkotást, amely az általunk birtokolható ha­gyo­mány­ban gyökerezik. Mindenki benne áll valamilyen hagyományban, s ez szinte ránk kényszeríti magát az értelmezés folyamatában. A Tra­gé­dia esztétikumáról írva, így magam és talán olvasóim is be­kap­cso­lód­hatunk egy olyan, a hagyománnyal, a hatástörténeti tudattal, ön­ma­gunk­kal és legfőképp a Tragédiával zajló beszélgetésbe, „mely fo­lya­mat­ban van, nem lehet lezárni”.13 A hermeneutikai megértés egy má­sik axiomatikus kiindulópontja, hogy a műalkotás megértésének tör­té­ne­ti folyamatában minden egyes értelmezői szubjektív hozzáállás egy más és egy újabb, az időben folytonosan megújuló interpretációt je­lent. Ezek az egyedi, temporális természetű megértések, éppen az ab­szo­lút megérthetőség és értelmezhetőség elérhetetlenségének tu­da­tá­val, folytonosan éltetik a művet,14 éltetik a Tragédiát is, majd­hogy­nem másfél évszázada. A Tragédia, ahogy számtalan más műalkotás, alap­vetően hermeneutikus természetű, nem ragadható meg végső je­len­tése, lényege, hanem újabb és újabb, további analógiákra bíztató, so­hasem kielégítő, az időben folytonosan elcsúszó és ‘elkülönböződő’ ér­telmezéseket és értékeléseket kap. Egy olyan lezárhatatlan her­me­ne­u­tikai diszkurzus műalkotása, mely egyszerre hordozza a filozófiai és az irodalmi dimenziót.

3. Ellentétes együttlevőségek a Tragédiában

A Tragédia esztétikumának, állandó értelmezésre felszólító – más szó­val hermeneutikus – jellegének15 egy másik forrása a madáchi fi­lo­zo­fikus kérdésfeltevés és válaszadás minőségében rejlik, a ‘mire és a ho­gyan’ kérdez–válaszol jellegében. Meghatározó tényező a műben meg­fogalmazódó filozófiai kérdések jellege. Olyan metafizikai, élet­fi­lo­zófiai és történelemfilozófiai kérdések merülnek fel a Tragédiában, ame­lyekre ellentétes vagy kizárólagosan ellentétes válaszok adhatóak, így két szembeálló pólust feszít egymásnak: a monizmus–dualizmus, ab­szolút–relatív, abszolút bizonyosság–bizonytalanság antinómiáit és a hit–tudás, a létezés értelmetlensége–értelmessége, a szabad­ság–de­ter­mináció vagy másképpen a küzdés szabadsága és a bukás végzete, in­dividualizmus–kollektivizmus, az eszmék és megvalósíthatóságuk (stb.) ellentéteit, valamint test és lélek, anyag és szellem, érzelem és ér­telem dualizmusát. A kérdés, a problémafelvetés után két szem­be­ál­lít­ható, vagy feloldhatatlanul ellentétes válasz fogalmazódik meg. Mind­két válaszlehetőség mellett találunk érveket a műalkotásban ‘mint folyamatban’, így a válaszok többsége a felvetett probléma szint­jén eldöntetlen, nyitott marad. A Tragédia egészében így a ‘kettő az egyben’ konstrukciós elve – illetve –, a ‘bipoláris (szélsőségesen el­lentétes) együttlevőségek’ logikája érvényesül, egy folytonos fe­szült­séget teremtve. A válaszok közötti feszültség a befogadót egy ál­lan­dó újrakérdezésre készteti, tudatát a két válasz ‘síkja’, dimenziója kö­zötti ‘vibrálásra’ kényszeríti, ‘melyik érvényes a kettő közül, me­lyi­ket fogadjam el?’ dichotómiájában. Így a befogadó egy állandó di­a­ló­gus­ban van a műalkotással. A kérdésre adott egyértelmű válasz helyett a folyamatos gondolati feszültség, az eldöntetlenség és az el­dönt­he­tet­len­ség feszültsége van jelen, és ez az intellektuális és egyben esz­té­ti­kai hatás fenntartója, a mindig megújuló értelmezések kényszerítő ere­je. Ez a folytonos feszültség csak az utolsó színben, az isteni vá­lasz­adásban oldódik fel, mivel az ellentétes válaszok egy kisebb része ki­egyenlítődik. Ezzel szemben véglegesen nyitott marad – többek kö­zött – a létezés mint küzdés értelmessége és/vagy értelmetlensége, a sza­badság és a szükségszerűség, a bizonyosság és bizonytalanság di­lem­mái, és az emberiség fejlődésének teleologikus kérdései.16 Tehát a ma­dá­chi kérdezés és válaszadás struktúrája:

–    kérdésfeltevés;

–    két szembeállítható válasz;

–    folyamatos érvelés az ellentétes, kettős válaszok mellett;

–    a befogadói folyamatban az eldönt(het)etlenség folytonos és di­a­lo­gi­kus feszültsége;

–    a kérdésekre adható ellentétes válaszok kiegyenlítése az utolsó szín isteni válaszában illetve más kérdések megoldatlanul, nyi­tot­tan hagyása;

–    a dialogikus feszültség további fennmaradása egyrészt a nyitottan ma­radó kérdések   nyomán, másrészt a befogadói visszacsatoló fo­lyamat révén.17

Olvasatomban Ádám tragédiája egy többszörösen összetett mi­nő­ség, melynek egyik komponense: az eszme tragédiája, mely az esz­mék meg­valósíthatatlanságán alapul. Az ádámi eszmék – különböző konk­rét formákban – állandó konfliktusban, drámai küzdelemben van­nak a meg­valósíthatósággal. A történelmi színekben újra és újra fel­buk­kan va­lamely eszme, majd ezt követi a tragikus eszme-veszteség mint ér­ték­vesztés, a megvalósíthatatlanság győzelmével. Miből fa­kad ez? El­sősorban Ádám (metafizikai) lényegkereséséből ered és a meg­találni vélt lényeg mint valamely konkrét eszme (szabad emberi aka­rat, egyen­lőség, demokrácia, testvériség, szeretet, tudomány, sza­bad­ság, fej­lődés, a boldog és beteljesült szerelem, stb.) im­ma­nen­ci­á­já­nak, élet­in­tegrációjának a lehetetlenségéből. Ádám metafizikai tudásra és az ab­szolút bizonyosságra mint az eszmei lényeg megismerésére vá­gyó­dik: hiszi, hogy az egyedi ember életének (az egynek), és az em­be­riség lé­tezésének, egyben történelmének (a mindennek) is van va­la­mi­lyen ér­telmes és értékes lényege. Ádám, a premodern metafizikus em­ber egy­ben feltételezi azt is, hogy ez a megismerhető és tökéletes esz­mei lé­nyeg meg is valósítható, ennek immanenciájával válik az em­ber ne­me­sebbé, és ilyen módon fejlődik, halad az emberiség, így ez a va­la­mely eszme lesz az ember, a történelem- és a világformáló erő. Ez­zel szem­ben azonban a megtalált és megvalósíthatónak vélt nagy­sze­rű és ér­tékes eszmék, mint (metafizikus) lényegiségek meg­va­ló­sít­hatatlanoknak bizonyulnak, mivel életintegrációjuk kudarcba fullad, így a tör­té­nel­mi és az emberi fejlődésbe vetett premodern hit18 is meg­kér­dő­je­le­ző­dik. Ádám ‘enisteni mivoltának’ lényegkeresésével és az eszme meg­valósíthatóságába vetett metafizikus és idealisztikus hi­té­vel, ab­szo­lút bizonyosságot kereső törekvésével áll szembe a luciferi an­ti­me­ta­fizikus gondolkodásmód realisztikussága: a valamely egy igaz lé­nyeg­gel szemben a relativizmus állítása; az ‘egy igazság’ cá­fo­lá­sa; a me­tafizikus megvalósultságok lehetetlenségének a meg­lát­ta­tá­sa; az em­beri létezés lényegének, ezáltal a létezés értelmességének (ér­té­kes­sé­gének és fejlődésének) a tagadása. Ádám („Madách szíve”) az em­be­ri létezés metafizikai (valamely eszmei) lényegében hisz és en­nek meg­találásáért és megvalósításáért küzd. Lucifer („Madách esze”19) a meg­valósíthatatlanság bemutatásával, racionalitásával ta­gad­ja ezt a va­la­mely lényegben való hitet, körkörös létértelmezésével az egyenes vo­na­lú fejlődést, és ezzel együtt az Isten által teremtett em­beri világ ér­tel­mességét és a küzdés folyamatának értelmét is. Ahogy az Úr ellen ér­velt, szerinte a teremtéssel az a legnagyobb prob­lé­ma, hogy „Végzet, sza­badság egymást üldözi, / S hiányzik az össz­hang­zó értelem. ”20 A lu­ciferi logikában maradva: Lucifer célja, hogy be­mutassa a teremtett vi­lág értelem-nélküliségét. Ezt leginkább úgy tud­ja, ha megnyeri ma­gá­nak Ádámot, azaz lázadóvá teszi az Úr ellen. Majd bemutatja (az ádá­mi) szabad akaratot ‘üldöző’, az – eszmék meg­valósításáért küzdő – ember törekvéseit meghatározó, mindig ott lé­vő, megfelleb­bez­he­tet­len végzet (mint determináció) érvényességét. Hi­szen ezáltal bi­zo­nyít­ja az első ember és közvetve az Úr számára a te­remtés értel­met­len­sé­gét, azt, hogy értelmetlen a világ, mivel ‘végzet, sza­badság egymást ül­dö­zi’. Csakhogy Lucifer éppen a szabad akarat kor­látozottságáról nem tud­ja meggyőzni Ádámot! Ez az eszme volt az el­ső a Tragédia szö­ve­gé­ben és egyben ez mutatkozik a legdöntőbbnek is, hiszen ebből szár­maz­tatható a küzdés a nagyszerű eszmék meg­va­ló­sításáért. Ennek az ér­vénytelenségét nem fogadja el Ádám, pontosan azt az (első) eszmét, amellyel maga Lucifer csábított, amelyet maga Lu­cifer ‘adott’ át Ádám­nak. Ugyanakkor, éppen az Úrtól kapja vissza ezt az eszmét az an­gyalok karának éneke szerint: a szabad akaratot, a sza­bad választást jó és rossz között.21

A madáchi belső polémia kivetítődései mint ellentétes vi­lág­ér­tel­me­zések csapnak össze Ádámban, hiszen megismeri és megtapasztalja a luciferi metafizikátlan világot, keserves tudást szerez róla, ennek el­le­nére hite, belső meggyőződése, csalódásai ellenére sem változik meg, továbbra is keresi ezt az emberi lényeget és értelmességet az utol­só színig. Ezt a metafizikai hitét, lényegkereső és a szabad aka­rat­ban hívő mivoltát akkor sem tagadja meg, amikor az öngyilkosságra ké­szül, sőt éppen ezen eszmék megvalósíthatatlansága miatt dönt így. (Úgy tűnik ennél a jelenetnél, hogy a metafizikus embernek meg kell ta­gadnia a valóságos életet ahhoz, hogy hű maradhasson hitéhez.22 Ér­dekességképpen megjegyzem, hogy – a Tragédiát Erdélyi János mel­lett a leginkább elutasító – Lukács György is erre a következtetésre jut egy korai, ámde annál nevezetesebb esszéjében, A tragédia me­ta­fi­zi­kájában.23)

Ez a két ellentétes világmagyarázat tehát egy folytonos fe­szült­sé­get teremthet a befogadás folyamatában. Véleményem szerint Ádám mö­gé nemcsak a metafizikus filozófia egyik-másik variánsát, például a hegeli vagy a kanti rendszer bizonyos kategóriáit állíthatjuk, sokkal in­kább azt a metafizikus létértelmezést mint premodern diszkurzust, amely feltételezi azt, hogy a létezésnek van valamely szellemi-eszmei lé­nyege, és azt is, hogy ez megismerhető, sőt, az ember által im­ma­nens módon meg is valósítható, s mindez a folytonos fejlődés alapja. Ádám hisz abban, hogy az ember szabad akarata révén meg­va­ló­sít­hat­ja etikus önmagát, hisz egy egyetemes értékrendben, abban, hogy ez­ál­tal az emberiség fejlődik, és útja a folytonos tökéletesedés, hisz az esz­me (‘ideál’) és az általa hordozott érték gyakorlati meg­va­ló­su­lá­sá­ban, így a küzdés értelmességében. Ugyanígy Lucifer mögé nemcsak egy, netán kettő, a romantikus-liberális történelemfilozófiát tagadó rend­szert állíthatunk, így például a pozitivizmust és a mechanikus ma­te­rializmust, hanem átfogóbban egy antimetafizikus világszemléletet és létértelmezést. Ezekben éppúgy helyet kap a tapasztalati és anyagi (‘re­ál’) világ pragmatikus tényeinek a számbavétele; a materializmus, a tudományosság, a hideg ráció szigorúsága; mint az eszme és meg­va­ló­sulása közötti feloldhatatlan ellentét megláttatása, a relativizmussal együtt a plurális igazságok meglétének a felismertetése; a kezdet – cél – befejezettség történelem-értelmezésnek és az ádámi küzdések ér­tel­mes­ségének a megkérdőjelezése, és mindebből következően az ádámi me­tafizikus létértelmezés folytonos tagadása; a haladás képzetének a cá­folata; a szabad akarattal szemben a determinizmus és a pre­desz­ti­ná­ció hangsúlyozása; a kételkedés, a szkepticizmus és a cinizmus hang­jai. Miről van itt szó? Két fajta létértelmezésről, olyan két szem­ben­álló diszkurzusról, amellyel nem csupán egy vagy néhány fi­lo­zó­fi­ai rendszer állítható párhuzamba.24 A premodern két olyan, egymással el­lentétes, de mégis szorosan összetartozó változata ez, amely a XIX. szá­zad második felétől, lassan kibontakozva a luciferi relativitás és an­timetafizika fokozatos győzelmével ér véget, mely egyet jelent az egy igazság, a lényegiség, valamint a fejlődéseszme meg­kér­dő­je­le­zé­sé­vel, a normatív személyiségbe vetett bizalom megrendülésével, és az­zal a felismeréssel, hogy a világ megragadhatatlan, bizonytalan és az ember számára irányíthatatlan is egyben.25

A Tragédia két fajta ellentétes létértelmezésének és történelem-ér­tel­mezésének együttességével függ össze a következő esztétikai jelleg: a folytonosan jelenvaló, gondolkodtató erő. Az ádámi metafizikus lét­ér­telmezés kritikáját Lucifer adja, valamely antimetafizikus bölcselet ér­vrendszerébe bújva, ugyanakkor az ádámi kritika abban nyilvánul meg, hogy mindig újabb és újabb lényegi, eszmei értelmet, lé­nye­gi­sé­get vél felfedezni. Másrészt egy folytonosan elgondolkodtató erő rej­lik abban is, hogy az ádámi és a luciferi lét- és történelem-ér­tel­me­zé­sek szembenállása ellenére a színek során mégis egyre közelebb ke­rül­nek egymáshoz, ahogy ezt néhány értelmező észrevette már. Ez – vé­le­ményem szerint – leginkább Lucifer kettős, abszolút és relatív mi­nő­sé­géből fakad, hiszen abszolút gonoszként végletesen szembeáll az el­ső emberpárral, míg relatív gonoszként az Úr humanizáló, az embert jobb­ra ösztönző eszközeként is értelmezhetjük.26

A szereplők viszonyrendszere is az ellentétek együttesét mutatja: Ádám és Lucifer szemben is áll egymással, de mégis szorosan össze­tar­toznak, akárcsak Ádám és Éva, az Úr és Lucifer vagy az Úr és Ádám. Ez a többszörös szembenállás, és egyben összetartozás úgy le­het­séges, hogy maguk a szereplők is kétarcúak, a ‘kettő az egyben’, más kifejezéssel az ‘ellentétes együttlevőség’ elve érvényesül meg­formá­lásukban. A három főszereplő közötti kölcsönös összeütközés, sa­já­tos ellentéteik képezik a Tragédia konfliktusrendszerének alapját. Ádám, mint az ember szimbóluma több szempontból is dualista illetve két­arcú, Lucifer szavaival „sárból napsugárból összegyúrva”. Ádám sa­ját magát is így látja: „aki enmagamban / Olyan különvált és egész va­gyok.” Egyszerre hordozza magában a szellemi–anyagi, természeti és erkölcsi, érzelmi és értelmi lény kettősségét. A történések révén kény­telen megtapasztalni az értelmetlenség–értelmesség, a pesszi­miz­mus–op­timizmus, a bukás–küzdés, a tudás–hit, szabad akarat és a (ter­mé­szeti, történelmi, transzcendens) determináció ‘ellentétes együtt­le­vő­ségét’ is. Emellett az is megemlíthető, hogy Ádám egyrészt cse­lek­vő hőse az eseményeknek – igaz, ez a cselekvés egyre visszafogottabb lesz a londoni színtől –, ugyanakkor minden álmából való felébredése után objektívan is képes szemlélni önmagát és értékelni az ese­mé­nye­ket, mintegy álomképei nézőjeként.

Lucifer kétarcúságát a monizmus–dualizmus és az ebből fakadó ab­szolút és relatív tulajdonságok egymásba játszása adja. Így Ádám és Lu­cifer viszonya is egy ‘ellentétes együttlevőséget’ mutat: ős­el­len­sé­gek, de társak is a lázadásban. Ezzel párhuzamosan érdekes enigmákat hor­doz az Úr és Ádám illetve az Úr és Lucifer viszonya, melynek vizs­gálatával a Tragédia-értelmezések kevésbé foglalkoztak. Például: mi­lyen összefüggéseket rejt magában az, hogy a Lucifer által kez­det­ben megígért szabad választást – a jó és a rossz között – a mű leg­vé­gén az Úr adja vissza Ádámnak?

Hasonló ‘bipoláris együttlevőség’ figyelhető meg Éva alakjában és az első emberpár kapcsolatában is. Ádám-Kepler így beszél Bor­bá­lá­ról, feleségéről: „Minő csodás kevercse rossz s nemesnek/ A nő, mé­reg­ből s mézből összeszűrve.” A Tragédia egészében jelen van ez a Ja­nus-arcúság. Bene Kálmán Éva kettősségét Ádámhoz való ellentétes vi­szonyában mutatja be, valamint a Föld szellemének alakjában is ha­son­ló strukturáltságot lát. Éva az, „aki nő-voltával segíti Ádám felfelé tö­rekvését, szellemiségét, aki a mű végén érti a dalt, az angyalok ka­rá­nak bíztatását, aki miatt sohasem lesz teljesen vigasztalan a luciferi két­ségek teremtette hideg ész világa. Éva az, aki a szerelem hatásával, a Lucifer által szét nem téphető vékony szál által eszméinek elbukását is elviselhetővé, továbbgondolhatóvá, továbbélhetővé teszi Ádámnak. Ugyan­akkor ő az, aki nagyon is a luciferi szándékoknak megfelelően még reménytelenebbé teszi gyakran az egyes korok valóságát: aki bű­ne­ivel, hűtlenségével és megvásárolhatóságával még hitványabbá te­szi a feudális avagy kapitalista közerkölcsöket, aki még véresebbnek lát­tatja a heroikus forradalmat, aki még állatiasabbá festi az em­be­ri­ség haldoklását. Nem véletlenül látja sok elemző Éva szimbolikus meg­felelőjének a Föld szellemét. Ez az anyagi és szellemi lény, véd óv, meg­tart – de lehúz a sárba, s nem enged a végtelen űrben szabad, kor­lát­lan szellemként érvényesülni. Kettőssége jellegzetesen Éva-i: a 3. szín­ben felidézett »szép szerény fiú az égi karból« valódi alakjával még Lucifert is megriasztja, szinte félelemmel tölti el, nem csupán a szel­lemszemekkel látó első emberpárt – ám a felidézett szörny, »el­rész­le­tezve vízben, fellegekben, ligetben«, nimfák, najádok, ter­mé­szet­is­ten­sé­gek képében már sokkal inkább barátja lesz az embernek. Kü­lö­nö­sen Éva ismeri fel rokonságát e kedves testvér-arcokkal. (Ezért tartják a sokszínű természet képviselőjének is Évát.) Avagy nézzük ezt a ket­tős­séget a Földszellem utolsó megszólalásakor: a halál mezsgyéjéről sze­retett Földjére szólítja vissza Ádámot, hogy ezt követően hősünk a leg­nagyobb lidércnyomással szembesüljön a legreménytelenebb álom­ban.”27 Továbbá ott feszül ez az ellentét Éva alakváltozásaiban is: egy­részt mint a valóságos, esendő, könnyen befolyásolható, a kor bű­nét hor­dozó nő jelenik meg, másrészt pedig a nő mint eszménykép. A tö­meg­hez viszonyítva pedig vagy a tömeg reprezentánsaként, vagy et­től szél­sőségesen eltérve, a legszebb vagy a legrútabb oldalát jeleníti meg.

Anélkül, hogy akárcsak vázlatosan is érinteném a Tragédia szer­ke­ze­ti sajátosságait, illetve rendkívül nagy számú elemzéseit, csupán jel­zem, hogy itt is látványosan megmutatkozik az ‘ellentétek együtt­le­vő­sé­gének’ logikája, a szakirodalom szűkebb terminológiájában: az ál­lí­tás és a tagadás váltakozása. Egyrészt a keret- és az álomszínek el­len­té­te, ugyanakkor átjárhatósága és együttessége az ádámi – a pa­ra­di­cso­mi létformára történő – visszaemlékezések, másrészt az álom­szí­nek közötti állító-tagadó viszony révén. Ez utóbbi hegeli rokonságát töb­ben hangsúlyosnak vélik.

Hubay Miklós Miért szép Az ember tragédiája? tanulmányában a szer­kesztés ‘építő–romboló’ ellentétes kettősségére hívja fel a fi­gyel­met: „Madách minden történeti színben felépít egy történeti korszakot, és ugyanakkor le is bontja. (…) Mert miközben építi, már bontja is.”28    Ha a színeken belül az egyes jelenetek felépítését követjük és az ezen belüli egységeket, itt is – egyre kisebb szegmentumokat átfogva – a bipolaritások hálóját lelhetjük meg. Ennek bizonyítása egy ap­ró­lé­kos és alapos szövegolvasattal lenne meggyőző, a továbbiakban azon­ban csak néhány kiragadott példára van lehetőségem. Már az első szín­ben, az angyalok karának énekében ott a ‘bipoláris együtt­le­vő­ség’, mégpedig a nyelvi megformálás szintjén, az ellentétek, pa­ra­do­xo­nok, oximoronok formájában. A teremtett világegyetem be­mu­ta­tá­sá­ban még szórványosan vannak jelen ezek a stíluseszközök, majd a Föld leírását tartalmazó utolsó tíz sorban, mindezt fokozva, a nyelvi meg­formálás stílusa már kizárólag ezekre az ellentétes alakzatokra épül. Egy másik példa: ez a művészi logika érvényesül a ti­zen­har­ma­dik szín űr-jelenetében, itt a logikai elv a szerkezeti formában válik nyil­vánvalóvá, a felépítés és a lebontás látványának együtt ér­vé­nye­sü­lő folyamatában. Mikor Ádám távolodik a Földtől, egyrészt felépíti az űr­béli látványt, másrészt lebontja a földi világot. Ádám, e kettős lát­vány­ban a luciferi viszonylagosságot tapasztalja meg, azt, hogy a né­ző­pont határozza meg a dolgoknak – a földi lét elemeinek – a mi­lyen­sé­gét és egyben értékelését is. Más ellentételező funkció is érvényesül az űr-színben: a történelemből ki kell lépni, a Földet el kell hagyni ah­hoz, hogy a kozmikussá növesztett elhagyatottságban megérthesse és meg­fogalmazhassa emberi lényegét, létezésének értelmét: „az élet küz­delem” felismerést. Szinte minden jelenetben érvényesül ez a mű­vé­szi logika. Egy további példa az egyiptomi színben a rabszolga és a fá­raó ellentétesen strukturált viszonya. A felügyelők által szinte ha­lál­ra vert rabszolga Ádámhoz, a fáraóhoz kiált segítségért. Éva, a rab­szol­ga felesége kiábrándítja: „Hiába kéred azt, / Ki kínjainknak nem volt részese, / Nem ért, nem ért!” A fáraó valóban értetlenül hallgatja, he­lyette az „ismeretlen érzésre”, a hirtelen támadt szerelemre figyel. E mikrodráma minden további dialógusa a túlzóan egymásnak fe­szí­tett elemekre épül. Olyannyira szélsőségesen váltakozik a rabszolga halálának és a fáraóban felébredő szerelemnek az ellentéte, hogy a mai be­fo­ga­dó arcán ez a jelenet inkább már mosolyt fakaszt. Érdemes meg­fi­gyel­ni azt az ellentétesen ívelő folyamatot is, ahogy a haldokló utol­só sza­vait – „Milljók egy miatt” – a fáraó először elrettentőnek vé­li, majd nem is érti igazán; de később Éva segítségével és Lucifer el­le­né­ben fo­ko­zatosan saját felismerésévé, sőt meggyőződésévé válik, és vé­gül tör­té­nelemformáló eszmévé növekedik a hajdani rabszolga utol­só szava: „Fü­lembe cseng még: milljók egy miatt. / E millióknak kell ér­vényt sze­reznem. / Szabad államban – másutt nem lehet.” Ha­son­ló el­lentétes struk­turáltságot vehetünk észre az athéni színben a bent és a kint; a szen­tély és az athéni köztér; a család (Kimón és Lucia) szo­ron­gá­sa, ag­gó­dása és a rongyos nép unalmat elűző ‘kőlelkű ridegsége’ kö­zött; va­la­mint Miltiadész, ‘a hős atya’, a ‘maratóni győző’, illetve mint a halálra ítélt ‘áruló’ méltatásai között. Ahogy felépül előttünk – csa­ládja szavai nyo­mán – a népe szabadságáért küzdő, hős Miltiádész alak­ja, úgy bont­ja azt le a demagógok által befolyásolt néphangulat ‘le­fizetett’ áru­lóvá. E felépítő-lebontási folyamat folyamat ér­vé­nyes­sé­gét szinte min­den jelenetben észlelhetjük, a terjedelmi korlátok mi­att azonban csak néhány példára adódott lehetőségem.

Egy alaposabb szövegelemzéssel annak az ellentétes folyamatnak a jel­legét is be lehetne mutatni, ahogyan a hosszabb bölcselkedő be­té­tek be­épülnek az irodalmi szövegbe. Egyrészt: többnyire a drámai fe­szült­ség csúcspontján, egy-egy nagy konfliktus kirobbanásának pil­la­na­tá­ban vagy az azt közvetlenül megelőző, igen – nem válasz(tás) előt­ti dön­tés pillanatában áll le a drámai akció dinamikája, melyet meg­szakít a filozófiai diszkurzus kontemplatív lassúsága, majd ezután a betét után robban ki a konfliktus vagy történik meg a konfliktust ki­vál­tó vá­lasz­tás. A terjedelmi korlátok miatt csupán az első három szín­ben mu­tat­nám be ezt a folyamatot. Az első színben Lucifer dualista fi­lo­zo­fá­lá­sa az Úr és Lucifer között kirobbanó konfliktus pillanatába éke­lődik be­le. A második színben akkor bölcselkedik ráérősen Lu­ci­fer, és társul hoz­zá Éva, amikor az emberpár paradicsomi léte leg­fon­to­sabb döntése előtt áll: ellenszegüljön-e az Isten akaratának. A vá­lasz­tás fe­szült­sé­gé­nek pillanatát lassítja le Madách, egy olyan te­o­ló­gi­ai, filozófiai kér­dés­sel, mely vagy-vagy formában tevődik fel, meg­vá­laszolatlanul marad, és az ember bűnösségének eredetére kérdez rá. Ha­sonló lassító be­tét figyelhető meg a harmadik színben, amikor Ádám egyre erő­tel­je­seb­ben követeli a megígért tudást, az aktív, tudni és tenni vágyó ember ‘en­isteni’ lelkesedésével, hiszen ezért a tudásért és önállóságért lett lá­za­dóvá, szegült ellene Isten akaratának. Ennek a kö­vetelésnek a di­na­mi­káját állítja meg a luciferi filozofálás. Az idő re­la­tív jellegéről, majd az egyed és a faj, az egyén és az emberiség egy­sé­géről szóló betétnek az epizódjelleg mellett más funkciója is ér­vé­nye­sül. Mivel egy elő­re­ho­zott érvelés is ez egyben, az elvi alapját je­len­ti a további történeti szí­neknek, annak, hogy Ádám egyetlen álma év­ezredeket ölel át, más­részt annak, hogy Ádám és az emberiség sorsa egyet­len egységet, ‘egyet a mindenben – mindenben az egyet’ jelenti.

A filozófiai és irodalmi beszédmód kettősségének további szem­be­ál­­lása: az irodalmi szöveg líraiságát, érzelmi, hangulati telítettségét el­len­­tétesen szakítja meg a bölcselkedő betét racionalitása, logikai ok­fej­té­se. Többnyire Ádám lelkesedésébe vagy fájdalmas ki­áb­rán­du­lá­sá­ba szól bele a luciferi mindentudó hideg érvelés. Emellett az el­ma­rad­ha­tat­lan luciferi filozofáló értékelések folytonosan megszakítják az ese­mény­sor menetét, ezek az értékelések többnyire egy axiológiai di­men­zi­óváltásra épülnek, az egyes történések ellentétes vagy vi­szony­la­gos jel­legét mutatják meg.

A ‘kettő az egyben’ logikai elve, a Tragédia további sa­já­tos­sá­ga­i­ban is jelen van: így például időszerkezetében. Egyrészt együtt, de még­is ellentétesen jelenik meg a mitikus idősík a bibliai színek révén, a történelmi színekkel szemben. A Paradicsomból kiűzettetett álmodó és felébredő Ádám az álomképek cselekvő majd szemlélődő hőse és a fel­ébredések után annak értékelője is. Másrészt a Tragédia foly­to­no­san ‘áttöri az idő falait’ – Hubay Miklós találó megfogalmazásával él­ve –, hiszen képes együtt láttatni a múltat, a jelent és a jövőt, sőt: „Ma­dách művében egy anyagból van szőve kezdet és vég”.29 Az idő több­értelmű és relatív folyamata valósul meg például az utolsó szín­ben: az egy éjszaka álmodott jövő egy (létező vagy nem létező) év­ez­re­deket átívelő múlttá változik át.

Hasonló ‘ellentétes együttlevőség’ van jelen a műfaji jellegben, a fi­lozófiai és irodalmi nyelvhasználatban, és a verbális és vizuális jelrend­szer között. Az ‘ellentétes együttlevőségek’ logikájának – nyelvi, szer­kezeti, gondolati stb. – érvényesülése a befogadót állandóan ki­zök­kenti az átélés folyamatából és egy kívülálló pozícióba juttatva tá­vol­ságtartó értékelésre, gondolkodásra ösztönzi, így folytonosan meg­sza­kad a beleélés katartikus azonosulást és ‘bennlevőséget’ feltételező fo­lyamata. A katartikus átélés szűkebb, a tragikum értékveszteségéhez kö­tött jellegét szintén kizökkenti a luciferi ‘kacagás’,30 a gúny, az iró­nia jelenléte, a „Tragédiának nézed? nézd legott / Komédiának s mú­lat­tatni fog.” , a „Minden nagy gondolatnak, / Hiába, ily kicsinyes a bu­kása.” viszonylagosságot állító nézőpontja. Az értelmezők itt is két tá­borra oszlanak, vannak, akik katartikusnak,31 vannak, akik an­ti­ka­tar­tikusnak32 vélik a Tragédiát. Meglátásom szerint, a katarzis ese­té­ben is egy kettős, ellentétes tendencia és ugyanakkor együttlevőség ér­vé­nyesül.

Végül még egy indirekt bizonyosságra utalnék az ‘ellentétek együtt­le­vőségének’ logikáját illetően. Érdemes felfigyelni arra a tényre, hogy a Tragédia elemzésének, értelmezésének története is ilyen szél­ső­ségesen egymásnak feszülő tendenciát mutat, szinte mindig, va­la­mi­lyen szempontból, két szembeálló táborra szakítva az in­ter­pre­tá­to­ro­kat: vannak akik optimista kicsengésűnek,33 mások pesszimistának34 vé­lik a Tragédiát; többen a küzdés ‘és mégis’ folytonosságát tekintik meg­határozónak,35 míg mások a hiábavalóság szkepticizmusát, a re­mény­telen véget; vannak, akik rossz filozófusnak, de jó költőnek ta­lál­ják Madáchot vagy éppen fordítva, egyesek a konfliktusrendszer meg­léte mellett érvelnek, míg mások tagadják ezt; néhányan ka­tar­ti­kus­nak tartják vagy éppen hiányolják a katarzist, hasonló az igen – nem szembeállása a tragikum esetében is,36 illetve a líraiság és/vagy drá­maiság kérdésében. Hosszasan lehetne még sorolni a kizáróan el­len­tétes véleményeket, az elemzések és értelmezések egymással vi­tat­ko­zó megállapításait. Ehelyett az esztétikai ítélkezés kettős ellent­mon­dá­sosságát jelezném röviden: vannak, akik Erdélyi János kritikáját37 kö­vetve – szerkezetében, koncepciójában, eszmeiségében, drá­ma­i­sá­gá­ban és/vagy líraiságában, esztétikai, nyelvi megformálásában – kö­vet­kezetlennek és elhibázottnak vélik, míg sokan mások, Arany János óta, kivételes remekműnek tartják.

4. Összegzés

Ha elfogadjuk azt a gadameri axiómát, hogy a mű azonos ér­tel­me­zés­tör­ténetével, hogy a műalkotás létéhez tartozik, amit valaha is gon­dol­tak, írtak róla, akkor azt mondhatnánk, hogy a Tragédia mindez együtt. A szembeálló értékelést és következtetést hordozó inter­pre­tá­ciók együttesen adják értelmezés- és hatástörténetét, egyben indirekt mó­don és egyértelműen megmutatva azt, hogy a Tragédia a leg­kü­lön­bö­zőbb kettős ellentmondások együttesének és az ebből fakadó több­ér­telműségnek a hordozója. E művészi logika ugyan a romantikus ha­tás­formából fakad, mégis több ennél. A ‘bipoláris együttlevőségek’ lo­gikai elvének alapvonása, hogy az ellentétes polaritások állandóan fe­lülírják egymást, hol az egyik válik érvényessé, hol a másik, ugyan­ak­kor az ellentétek kritikusan megújítják egymást és egy egészet al­kot­nak. Így a befogadói nézőpont minőségétől függően hol ezt a tu­laj­don­ságát mutatja meg a Tragédia, hol amazt. Pedig nem csupán egyik vagy másik, hanem mindkettő együtt illetve e végletes kettősségek együt­tese, néhol (kritikai) kiegyenlítődése.

A teljesség igénye nélkül összefoglalva az ellentétes, valamint a ki­záróan ellentétes (antinómikus) együttlevőségeket, melyek a gon­dol­kodtató erőt és a befogadás folyamatának többértelmű esztétikai fe­szültségét folytonosan fenntartják: legalapvetőbbnek tartom a ‘poeta phi­losophus’ művészalkatot, melyben ötvöződik a bölcselkedés és az iro­dalmiság kettőssége; az ebből fakadó hermeneutikai kettős, fi­lo­zó­fi­ai és irodalmi dimenziót; a filozófiai kérdésekre adott válaszok el­len­té­tes struktúrájának, az igenek és a nemek, az állítások és a tagadások, a vanok és a nincsenek, a pozitivitások és a negativitások ingadozását, egy­másba játszását, kritikáját és ugyanakkor együttlevőségét; az ebből ki­bontakozó két fajta (ádámi és luciferi) létértelmezés és történelem-ér­telmezés diszkusszióját; a szereplők Janus-arcúságát, ugyanakkor az egy­máshoz fűződő viszonyuk kettősségét; a filozófiai és irodalmi be­széd­mód együttesét, a műfaji, szerkezeti, nyelvi kettősségeket. A kü­lön­böző ‘bipoláris együttlevőségek’ és az ezáltal megvalósuló foly­to­nos polemizálások át- és átszövik az egész Tragédiát, annak lét­ér­tel­me­ző, történelemszemléleti, eszmei rétegét és szerkezeti, poétikai sajá­tosságait egyaránt. Az általuk létrehozott gondolati és dialogikus fe­szült­ség nyitottsága révén egy mindig megújuló értelmezésre és a mű­vel folytatott dialógusra ösztönzik a befogadót.

Az ‘ellentétes kettősségek együttese’ nem a fejlődéselvet is ma­gá­ba foglaló hegeli dialektika sajátja,38 hanem sokkal inkább a platóni di­alektika, az állandó – szókratészi – dialógusban lévő és párbeszédre ösz­tönző ‘dialektika művészetének’ a jellemzője. A jelenetek több­sé­gét a szókratészi hagyományra épülő kérdezés – válasz, majd a to­vább­kérdezés nyelve és dinamikája jellemzi. Platónnál a kérdezni tu­dás képessége a tudásra szert tevő képesség alapfeltétele, amely révén fel­ismerjük, hogy a lét ellentmondásokat rejt magában, hogy (bár­mely) dolog azonos is önmagával, de átmegy a maga ellentétes ‘más’-ába is. Így a nyitott kérdés egyaránt átfogja a dologról szerezhető tu­dás ‘így van’ és ‘nem így van’ ellentétét is. A tudás a kérdezésen ala­pul, az tud­hat, akinek kérdései vannak, ezek a kérdések pedig ma­guk­ban fog­lal­ják az igenek és a nemek, az ‘így és a másképp’ válaszainak el­len­té­tes­sé­gét, ezáltal a megszerezhető tudás dialektikusságát. A pla­tó­ni di­a­lek­ti­ka művészete a kérdezés művészete, a nyitott felé való irá­nyu­lás fenn­tartásának a művészete.39

Gadamer értelmezésében a platóni dialektika a „továbbkérdezés mű­vészete, ez pedig azt jelenti, hogy a gondolkodás művészete.”40 A bi­polaritások együttese, a platóni kérdező-továbbkérdező nyitottság, az ‘így van – nem így van’ dinamikája teszi a Tragédiát sokunk szá­má­ra ma is ‘meggondolandóvá’.

Úgy vélem, Madách Imre egy olyan bölcselő költő, akinek gon­dol­ko­dását a polémia, és a továbbkérdezés hatja át, nem tud egy igaz­sá­got ál­lítani, egyetlen filozófiai rendszer vagy egyfajta diszkurzus el­fo­ga­dá­sá­ban megnyugodni. Élménye és ösztönző ereje a gondolat ‘meg­gon­do­lása’, olyan gondolatoké, amelyek az ember ‘lényegét szó­lít­ják meg’, és amelyek ‘minket a lényegben megtartanak’.41 E ‘meg­gon­do­lá­sok’ polemikus folyamatát az esztétikai átlényegítés ‘kettő az egy­ben’ (‘ellentétes vagy bipoláris együttlevőség’) konstrukciós elve és a ve­le járó többértelműség mutatja meg elsősorban. Az ‘ellentétes együtt­­levőségek’ logikája egy intellektuális művészalkatot sejtet. Bár nem áll szándékomban a Tragédián kívüli szövegekkel érvelni, de még­is idekívánkozik egyrészt Madách Imre egyik 1862-es be­széd­rész­lete, melyben a költészet mivoltát így határozta meg: „A költészet az észnek a költészete és a költészet a szívnek a vallása. A hit és a köl­té­szet tehát elválaszthatatlan.”42 Másrészt Arany János első meg­jegy­zé­seire írt levélrészlete is beszédes ebben a tekintetben: „Mindezzel csak előtted akartam magamat a logikátlanság vádja alól kitisztítani (mit költészetben is újabb költőink nagy többségének ellenében a leg­na­gyobb hibának tartok) (…).”43 Tudjuk, Arany János – többnyire sti­­lisz­tikai – javításait mind az 535 sor esetében elfogadta,44 de a lo­gi­kát­lanság vádjával szemben megvédte magát, akárcsak az Erdélyi Já­nos­hoz írt önértelmező viszontválaszában.

A fentebbiekben vázlatosan összefoglaltam azokat a tényezőket, me­lyek a filozofikumot esztétikummá lényegítik a Tragédiában. Re­mél­ve, hogy ezt más értelmezők kiegészítik, mivel korántsem gon­dol­nám, hogy ez lenne az egyedüli nézőpont, mellyel filozofikum–esz­té­ti­kum metamorfózisa megközelíthető.

Jegyzetek

1.    Babits Mihály: Előszó Madáchhoz. In: Babits Mihály: Esszék, ta­nulmányok. Első kötet. Szépirodalmi Könyvkiadó, Budapest, 1978. 742–747., Nyugat 1923/2. szám 170–172. vissza a szöveghez

2.    „Az ember tragédiáját úgy érthetjük meg, ha kritikai műnek te­kint­jük, mely a korra jellemző eszméket és kételyeket, bi­za­ko­dá­so­kat és hitetlenségeket kritikailag szembesíti egymással.” In: Ső­tér István: Álom a történelemről. Madách Imre és Az ember tra­gé­diája. Akadémiai, Kiadó, Budapest, 1969. 66. vissza a szöveghez

3.    Madách Imre Ádám-mítosza című fejezetben érvényesül ez az össze­hasonlító szempont.vissza a szöveghez

4.    Thomas R. Mark: Az ember tragédiája: megváltás vagy tra­gé­dia? Irodalomtörténet 1973/4. szám 930–932. vissza a szöveghez

5.    Hiszen, heideggeri fogalmakkal kifejezve ezt a hermeneutikai irá­nyult­ságot: a lét értelmére kérdez rá és a jelenvaló-lét lét­meg­ér­té­sé­re irányul. V. ö.: Martin Heidegger: Lét és idő. Gondolat, Bu­da­pest, 1989. 101. vissza a szöveghez

6.    Hans-Georg Gadamer: Filozófia és irodalom. In: Az esztétika vé­ge – vagy se vége, se hossza? Válogatta: Bacsó Béla. Ikon Kiadó, EL­TE Esztétikai Tanszék, Budapest, 1995. 45. vissza a szöveghez

7.    Hans-Georg Gadamer: Igazság és módszer. Gondolat, 1984. 387. (A továbbiakban: Gadamer) vissza a szöveghez

8.    Szerb Antal: A magyar irodalom története. Magvető Könyv­ki­a­dó, Budapest, 1978. 425. vissza a szöveghez

9.    Gadamer: 126. vissza a szöveghez

10.  Gadamer: 13., 85. vissza a szöveghez

11.  Gadamer: 210.vissza a szöveghez

12.  Gadamer: 211. vissza a szöveghez

13.  Gadamer: 388. vissza a szöveghez

14.  Gadamer: 13. vissza a szöveghez

15.  Gadamernél az esztétikai-hermenetuikai megértés alaptényezőjét an­nak a kérdésnek a „kihámozása” jelenti (259.), amelyre vá­lasz­ként jött létre maga a műalkotás, hiszen „a szöveget egy va­ló­sá­gos kérdésre adott válaszként kell megérteni.” (262.) vissza a szöveghez

16.  Erre a megoldatlanságra, tudomásom szerint először Barta János utal. Lásd: Barta János: Az ismeretlen Madách. Lőrincz Ernő Bi­zo­mányos Könyvkiadó, Budapest, 1931. 78. vissza a szöveghez

17.  A megértési folyamat e visszacsatoló mechanizmusát veszi észre Riedl Frigyes, amikor a mű végén elhangzó isteni bíztatás és az álom­képek pesszimizmusa közötti diszharmóniára hívja fel a fi­gyel­met: „Van Az ember tragédiájában valami diszharmónia, va­la­mi diszkrepancia, ellentét. Az álomképek nem fedik teljesen az Úr szavait. Az Úr szavai fényesek, de nem oszlatják el az álom­ké­pek sötétségét. A szörnyű látványokat, a véget nem tudjuk feledni. De ez nem von le Az ember tragédiájának értékéből, Ilyen disz­har­mónia van a világirodalom legnagyobb remekeiben is.” Riedl Fri­gyes: Madách. Királyi Magyar Egyetemi Nyomda, 1935. 86. Meg­jegyzem, hogy az isteni válasz, bár részben bizonyságokat is tar­talmaz a remény, az összhang, az ‘emberi nagyság és erény’ elér­hetősége, az isteni (transzcendens vagy transzcendentált) se­gít­ség és a monista világrend vonatkozásában, mégis a befogadó, ha nem érzi meggyőzve magát, továbbra is bizonytalanságban ma­radhat, úgy, ahogy például Ádám nem tudja elfelejteni az esz­ki­mókról látott álmát. Tudniillik a befogadói tudatból ki­kü­szö­böl­he­tetlen a visszacsatolás, a visszaemlékezés az előzményekre és ez a bukássorozat, az értelmetlenség, a bizonytalanság tényét erő­sít­hetik fel újra a megértési folyamatban. vissza a szöveghez

18.  Miért tekinthető Ádám a premodern ember típusának? Mivel iro­dal­mi művet állítok tanulmányom középpontjába, ezért az iro­da­lom­tudományban kanonizálódott kategóriarendszert használom az utób­bi három évszázad modernitás tagolásában, annak premodern – modern(ség) – posztmodern hármasságában. A modern(ség) XX. századi kiteljesedését megelőzte a premodern, mely a re­ne­szánsz­tól kezdődően fokozatosan kialakult, a XVIII. század utolsó év­tizedeinek és a XIX. századnak a jellemző világképe. Ekkor a ko­rábbi – az alteritásra jellemző – transzcendens ‘vezérlés’ he­lyé­be: az immanens, értelemteremtő ész és az emberi közösség fej­lő­dé­sébe vetett hit lépett. Uralkodóvá vált az a meggyőződés, hogy az emberi közösség és annak folyamata, a történelem, maguknak az embereknek a műve, ezért feltételezték, hogy a valóság ra­ci­o­ná­lis meg­ismerésével az ember egy boldogabb, teljesebb életet tud ki­a­la­kítani. V. ö.: Bókay Antal: Irodalomtudomány a modern és a poszt­modern korban. Osiris Kiadó, Budapest, 1997. 73–122. vissza a szöveghez

19.  E madáchi polemikusság találó kifejezéseit Gáspár Kornél hasz­nál­ja Madách és lelki rokonai tanulmányában (Nyugat 1923/2. szám I. kötet. 134.) vissza a szöveghez

20.  Madách Imre: Az ember tragédiája. Drámai költemény. Fő­szö­veg. A főszöveget gondozta, a szövegváltozatokat és a jegy­ze­te­ket összeállította: Bene Kálmán. Madách Irodalmi Társaság, Sze­ged–Budapest, 1999. (A továbbiakban ebből a kiadásból idézek.) vissza a szöveghez

21.  A síkváltásra, dimenzió-váltásra utaló esztétikai ha­tás­me­cha­niz­mus ezen utolsó elemét Poszler György megállapítása nyomán idé­zem. Poszler György: „Első – de nem! – Utolsó Ember a Vi­lá­gon” (Madách logikája: vég vagy kezdet). Irodalomtörténet 1996. 1–2. szám 28. vissza a szöveghez

22.  Kérdésem: vajon Lucifernek Ádám elkeseredett öngyilkossága je­len­tené a valódi győzelmet? Lucifernek nem az a célja, hogy az em­bert elpusztítsa, hanem az, hogy a teremtett világ és benne az em­beri létezés értelmetlenségét bizonyítsa. vissza a szöveghez

23.  Az autentikus élet csak tragikus lehet, az életet tagadni kell ahhoz, hogy értelmes legyen, hiszen az ember a tragikus élményben lé­nye­gére talál, de a létezés síkján elveszíti önmagát. V. ö.: Lukács György: Ifjúkori művek. Magvető, Budapest, 1977. 493–500., va­la­mint v. ö.: Máté Zsuzsanna: Abszolútum a művészetfilozófiában szá­zadunk első felében. JGYTF Kiadó, Szeged. 1994. 48–49. vissza a szöveghez

24.  A szakirodalom általában mégis ezt a tendenciát követi: Ádám né­ze­teiben a romantikus liberális történelemfilozófiát, ezen belül He­gel rendszerét láttatják meg, míg vele szembenállóan Lucifer ese­tében a pozitivizmus és a mechanikus materializmus valamint an­nak determinisztikus tudományszemléletét tartják meg­ha­tá­ro­zó­nak. V. ö.: Németh G. Béla: Madách Imre. In: Németh G. Béla: Tü­relmetlen és késlekedő félszázad. Szépirodalmi Könyvkiadó, Bu­dapest, 1971. 157–159.; V. ö.: Németh G. Béla: Két korszak ha­tárán (Madách évfordulójára) In: Németh G. Béla: Hossz­metsze­tek és keresztmetszetek. Szépirodalmi Könyvkiadó, Budapest, 1987. 100–101. Sőtér István a két főszereplő mögé már nem a konk­rét filozófiai rendszereket helyezi, hanem tágabban az ádámi „ide­ál” erkölcsi eszményeket valló felfogásmódját és a luciferi „re­ál” ezt tagadó determinisztikus materialista szemléletét. V. ö.: Ső­tér István: Álom a történelemről. Madách Imre és Az ember tra­gédiája. Akadémiai Kiadó, Budapest, 1969. 59–62. Ál­lás­pon­tom­hoz a legközelebb Barta János felfogása áll, aki szerint Lu­ci­fer lázadása „nem más, mint a XVIII. századi felvilágosodás és a XIX. századi radikális materializmus lázadása a keresztény is­ten­esz­me és a keresztény metafizika ellen.” Barta János: Madách Im­re. Franklin-Társulat Kiadása, 1943. 112. vissza a szöveghez

25.  Ádám és Lucifer egységbe fonódó ellentétpár, két fajta vi­lág­ér­tel­me­zésük mögött ott feszül a hit és a tudás ellentéte is. A me­ta­fi­zi­kus Ádám hisz az élet értelmében, az eszmék meg­va­ló­sít­ha­tó­sá­gá­ban, ezáltal a küzdésben és a haladásban, a luciferi tudás és a Lu­ci­fer által láttatott valóság tapasztalata pedig tagadja mindezt. Az elő­ző részfejezetben feltett kérdésre – létezik-e az ember tra­gé­di­á­ja, van-e mindig visszatérő emberi tragédia? – talán így vá­la­szol­ha­tunk: az ember tragédiája Ádám tragédiája, a hit emberének tra­gé­diája. Annak a hitnek a tragédiája, amely bízik az emberiség leg­nagyszerűbb eszméinek megvalósíthatóságában, a küzdés, a lé­te­zés értelmességében. A madáchi bölcselkedés talán ekképpen is ér­telmezhető. A hit az ember örök tragédia-forrása, hiszen a hit egy olyanfajta vélekedés, amelyet nem támaszt alá semmilyen bi­zo­nyosság, irányulhat a transzcendenciára, az emberi sorsra, a foly­ton tökéletesedő emberiségre, a szabadságra, a szerelemre, egy­szóval: mindig a jövőre. A Tragédiában a hit praxisa: a küzdés va­lamely nagyszerű eszme megvalósításáért, s mivel ez meg­va­ló­sít­hatatlan, maga a hit a praxison keresztül kérdőjeleződik meg. A tu­dás a bizonyosságra épül, a hit a bizonytalanra, a tudás a va­ló­ság­ban áll, a hit elszakad a valóságtól, a tudás a jelen tudása, a hit a jövő hite. A tudás a jelen által zárt, a hit a jövő által mindig nyi­tott marad. Megszüntetheti-e a hitet a tudás; megszüntetheti-e a (ne­gatív tapasztalatokra vezető) tudás a hittől függő küzdést és a küz­dés éltette hitet? Mint oly sok kérdése a Tragédiának, itt is foly­tonosan két ellentétes válasz írja felül egymást, az igen és a nem egymásba játszása, ugyanakkor egymás kritikai megújítása is. Egy egészet alkotó ellentételező viszonyuk mégis nyitott ma­rad, s egy állandó diszkurzusra és továbbgondolásra ösztönzi a min­denkori befogadót. vissza a szöveghez

26.  V. ö.: Máté Zsuzsanna: Madách Luciferjének genealogikus kér­dés­köréről. In: VII. Madách Szimpózium. Szerk.: Tarjányi Eszter és Andor Csaba. Kiadja a Madách Irodalmi Társaság. Bu­da­pest–Ba­lassagyarmat, 2000. 45–59. vissza a szöveghez

27.  Bene Kálmán: „Isméred-é Ádám?” Töprengések Éváról. Szeged 2002. június, 16. vissza a szöveghez

28.  Hubay Miklós: Miért szép Az ember tragédiája? In: Hubay Mik­lós: A megváltó mutatvány. Budapest, Magvető Kiadó, 1965. 122–125. vissza a szöveghez

29.  U. o. 54. vissza a szöveghez

30.  „Mi jó az értelemnek / Kacagni ott, hol szívek megrepednek.”,

        „És sírni fogsz majd, látva, hogy mi dőre, / Míg én kacaglak.”

        „S ördögnek kedves, mert kétségbe ejt majd.”  vissza a szöveghez

31.  V. ö.: Máté Zsuzsanna: Katartikus-e a Tragédia? In: IV. Madách Szim­pózium. Szerk.: Andor Csaba. Kiadja a Madách Irodalmi Tár­saság, Budapest–Balassagyarmat, 1997. 122–134. vissza a szöveghez

32.  Hubay Miklós: Át az idő falain. In: Madách-tanulmányok. Szerk.: Horváth Károly. Akadémiai Kiadó, Budapest, 1978. 47–57. vissza a szöveghez

33.  V. ö.: Alexa Károly: Madách optimista? Vagy pesszimista? In: IV. Madách Szimpózium. Madách Irodalmi Társaság, Bu­da­pest–Ba­lassagyarmat, 1997. 100–101. vissza a szöveghez

34.  Prohászka Ottokár: „Az ember tragédiája és a pesszimizmus. Ka­tholikus Szemle 1923. 193–201. Lukács György: Madách tra­gé­diája. In: Lukács György: Magyar irodalom – magyar kultúra. Bu­dapest, Gondolat, 1970. 560–573. vissza a szöveghez

35.  Horváth Károly: Madách Imre. Mikszáth Kiadó, Horpács, 1999. 183–188., Szerb Antal: A magyar irodalom története. Magvető Könyv­kiadó, Budapest, 1978. 431. vissza a szöveghez

36.  A pesszimista kicsengés, a konfliktusrendszer megléte és a drá­ma­iság mellett érvel Bárdos József, egyben áttekintését adja az el­lentábor – Bécsy Tamás, Szegedy-Maszák Mihály, Sőtér Ist­ván – véleményének is. V. ö.: Bárdos József: Szabadon bűn és erény között. Az ember tragédiája értelmezési kísérlete. Madách Iro­dalmi Társaság, Budapest, 2001. vissza a szöveghez

37.  Erdélyi János Madách-tanulmányainak eddigi legteljesebb ana­li­zá­lását és kritikáját Veres András: Erdélyi János és Az ember tra­gé­diája. (In: Madách-tanulmányok. Szerk.: Horváth Károly. Aka­démiai Kiadó, Budapest, 1978. 173–183.) című ta­nul­má­nyá­ban találjuk meg. Erdélyi János mellett Lukács György és Vajda Mi­hály kérdőjelezik meg a Tragédia értékességét. Természetesen, a ‘hogyan kelt esztétikai hatást?’ kérdéssel szemben éppen annyi­ra érdekes azt is megválaszolni, hogy miért nem kelt esztétikai él­ményt a Tragédia befogadása? V. ö.: Lukács György: Madách tra­gédiája. In: Lukács György: Magyar irodalom – magyar kul­tú­ra. Budapest, Gondolat, 1970. 560–573. V. ö.: Vajda Mihály: Köl­tő-e Madách Imre? Világosság 1996. szeptember, 104. vissza a szöveghez

38.  Ezzel nem azt állítom, hogy a hegeli dialektika egyáltalán nincs je­len a Tragédiában. vissza a szöveghez

39.  V. ö.: Platón Parmenidész és A szofista dialógusaival. In: Pla­tón: Összes művei. Második kötet. Európa könyvkiadó, Bu­da­pest, 1984. 809–895., 1071–1229. vissza a szöveghez

40.  Gadamer: 257. vissza a szöveghez

41.  Itt Martin Heidegger kifejezését és értelmezését használtam ebben a – nyelvhelyességi szempontból megkérdőjelezhető – for­dí­tás­ban. Lásd: Martin Heidegger: Mit jelent gondolkodni? In: Szö­veg és in­ter­pretáció. Szerk.: Bacsó Béla. Cserépfalvi Kiadása, 1990. 9. vissza a szöveghez

42.  Madách Imre összes művei. II. kötet. Szerk.: Halász Gábor. Ré­vai Nyomda, Budapest, 1942. 583–603. vissza a szöveghez

43.  Madách Imre összes művei. II. kötet Szerk.: Halász Gábor. Bu­da­pest, 1942. 865. vissza a szöveghez

44.  Madách Imre: Az ember tragédiája. II. Szövegváltozatok, kom­men­tárok. Szerk.: Bene Kálmán és Andor Csaba. Madách Iro­dal­mi Társaság, Szeged – Budapest. 1999. 16. vissza a szöveghez

vissza