Máté Zsuzsanna

Mítoszelméleti megjegyzések Madách Imre

„Ádám-mítoszáról”

I.

A héber mitológia első, androgün emberi lénye Ádám, kinek neve az „adamá”-ból, a „vörös földből” származik. Az első ember héber mítosza ugyanakkor évezredeken átívelő értelmezés-sorozat is. Hiszen az ószövetségi Ádám-mítosz már önmagában is kettős hagyományon alapul, és további variánsának tekinthető az Újszövetség, a Korán; valamint az ószövetségi mítosz alaptémáját, a teremtést és/vagy a bűnbeesést ábrázoló legkülönbözőbb műalkotások is. Valamennyi ugyanarról szól, az Isten által teremtett első ember történetéről, mégis mindig másképpen. Kerényi Károly mítoszelméleti következtetései az Ádám-mítosz továbbélési folyamatát is jól jellemzik: „szilárd és mégis mozgékony”, „élő valami”, „mindig új összeköttetésekbe ömlő, mindig új variánsokban megjelenő”. ¹

A mítosz szubsztanciája abban a történetben van, amit elbeszél, de ez a lényeg mégis értelmezhető többféle nézőpontból, változatos műfajokon és igen különböző jelhordozókon keresztül. Ahogy a mítosz általában, úgy Ádám mítosza is minden korban és minden kulturális közegben együttesen teremt viszonyulást a múlthoz, a mindenkori adott jelenhez ( és ezáltal a jövőhöz is); így egyszerre – a strukturalista Claude Lévi-Strauss terminológiáját használva – történeti és történetietlen struktúra.² A „történetietlen” Ádámról, az első ember archetípusáról, a mindenkori keletkezés történeti szituációjától meghatározottan beszél a zsidó vallás Ószövetségének kétfajta teremtéstörténete és a bűnbeesés leírása.³ Ádámról már átértelmezetten szól Pál apostol a korintusi levelekben: az első emberen, Ádámon keresztül a bűn és a halál, az Új Ádámon, Krisztuson keresztül a megváltó megbocsátás és az élet jött a földre. „Amint ugyanis Ádámban mindenki meghal, úgy Krisztusban mindenki életrekel.”(Kor.15,22); „Ahogy az Írás mondja: „Ádám, az első ember élő lénnyé lett”, az utolsó Ádám pedig
éltető lélekké. De nem a szellemi az első, hanem az érzéki, aztán következik a szellemi. Az első ember földből való, földi: a második ember a mennyből való, olyanok a mennyeiek is. Ezért ahogy a földi ember alakját magunkon hordozzuk, a mennyeinek az alakját is magunkon fogjuk hordozni.” (1 Kor 15, 45–49) Az Újszövetségben az Ádám-mítosz a bűnbeesés szubsztanciájára redukálódik, ugyanakkor mintegy ki is egyenlítődik (Róm 5, 12–21) a krisztusi megváltás „üdvössége” és eltörlése által.⁴ Paul Ricoeur szerint „a Krisztológia szilárdította meg az Adamológiát”, mivel az Ószövetségben a Teremtéstörténet(ek)en kívül csupán néhány elszórt utalást találhatunk az első emberpár bűnösségére, így „Ádám mintegy visszahatásban személyesedik meg”.⁵

A VII. század közepén írásba foglalt Korán vallási mítosza egy újabb variánsot hoz létre. Allah agyagból és vízből alkotta Ádámot és életet lehelt belé. A bűnbeeséssel azonban nem nehezedett az emberiségre az eredeti bűn (Q 2, 33), mivel Ádám később megbánta vétkét és bocsánatot nyert, sőt ő volt az első próféta, a föld helytartója, kalifája, aki az emberiséget, melyet Allah az ő gerincéből hozott létre, az isteni kinyilatkoztatás alapján felvilágosította. ⁶

Az Ádám-mítosz értelmezés-sorozatát hosszasan folytathatnánk az európai kultúra számtalan képzőművészeti és irodalmi megjelenítéseinek további variánsaival valamint a teológia- és dogmatikatörténet értelmezéseivel. E csaknem három évezredes, az Ádám-mítoszt átértelmezetten éltető folyamatban különleges és kiemelt helyet foglal el Madách Imre egyéni mítosza. ⁷ Intertextuális összehasonlításommal ezeket a sajátosságokat mutatom be.⁸ Megközelítésem elméleti háttere egyrészt a gadameri hermeneutika „horizont-összeolvadási” teóriája, ebből adódóan vállalom fel saját értelmezői horizontom „szubjektív artikulációját”, így például azt, hogy a madáchi Ádám-mítoszt a ma elérhető és értelmezett Bibliával vetem össze, s nem a már szintén átértelmező irodalmi előzményekkel.⁹ Másrészt mítoszelméleti nézőpontból azt kívánom bizonyítani, hogy Madách Imre Ádám alakjával és történetével megalkotta az „Adamológia” legkiemelkedőbb egyéni mítoszát.

A Tóra első könyvében a két teremtéstörténet összekapcsolódása, a bűnbeesés története – és érintőlegesen Ádám utódainak, Káinnak,
Ábelnek és Szetnek a története – alkotja Ádám héber eredetű antropológiai mítoszát. A teremtés és ezen belül az ember teremtése két leírásban, úgynevezett kettős történetben található. E kettősséget a többfajta hagyomány együttélésével magyarázzák. ¹⁰

A Tóra első teremtéstörténetében Isten neve Elohim, Ádám mítosza itt izraeli keletkezésű, elohista hagyományban gyökerezik. A második teremtéstörténet Istene Jahve Elohim (Úristen), amely a későbbi, az izraeli és a judeai hagyományt összekötő tudatos egyesítés eredménye. Az Ádám-mítosz így egyrészt elohista hagyományozottságú, másrészt jahvista-elohista eredetű, körülbelül két-három évszázadnyi különbséggel keletkeztek. Ebből (is) fakadhat az, hogy a teremtés illetve az ember teremtésének kétfajta története egyrészt ismétlésekkel másrészt ellentmondásokkal telített.

Az eltérések három vonatkozásban foglalhatóak össze: egyrészt az első ember, emberpár megteremtésének kettősségéből, másrészt az embert körbevevő más minőségű környezetből, harmadrészt a transzcendens hatalom másságából adódnak az elkülönböződések.

Az első teremtéstörténetben Elohim mindenható teremtőként, igével teremt, szinte ünnepélyes aktussal „úgy mondja ki elhatározását, mintha udvartartásához szólna”:¹¹ „Teremtsünk embert képmásunkra, magunkhoz hasonlóvá”.(Ter 1, 26)¹² Elohim, a szóval teremtett mindenség létrehozása után, a lét piramisának csúcsára helyezve, a természet felett uralkodóvá téve, megáldva, hozzá legközelebb állónak teremtette meg az első embert, emberpárt, háromszor is ismételve hozzá való hasonlatosságát. (E szép történet mögött talán a zsidó történelem egységes királyság-korszakának rendezettsége, harmóniája húzódik?) Az első teremtéstörténetben Elohim mindenhatósága abban nyilvánul meg, hogy puszta szavával hozza létre a mindenséget, míg a másodikban csak megemlíti a föld és az ég teremtését, bővebben az emberrel, majd az ember környezetének, a Paradicsomnak a létrehozásával foglakozik. Itt Jahve Elohim, az Úristen, sokkal inkább az ember sorsát irányító – először gondoskodó, majd a jó és rossz tudásának fájáról való evés tiltásával isteni törvényt hozó, végül büntető – transzcendens hatalomként jelenik meg. A föld anyagának és a Jahve Elohim által adott éltető elemnek a kettőssége jelzi, hogy az első ember
már teremtésének pillanatában összetett, a por-test és lehelet-lélek dualitásának egysége: „Akkor az Úristen megalkotta az embert a föld porából és orrába lehelte az élet leheletét. Így lett az ember élőlénnyé.” (Ter 2, 7). A második teremtéstörténet nyilvánvalóbbá teszi az ember és az Úristen közötti eltérő minőséget, mint kettős szubsztanciát.

Az első történetben minden fáról ehet az emberpár, így ebből az elbeszélésből nem következhet a bűnbeesés ténye, az itt szereplő Ádám-mítosz szubsztanciája a teremtés, tehát ebben az értelemben ez antropológiai mítosz. A második történetben a jó és rossz tudásának fájáról való evés megtiltásának isteni parancsa már magában hordozza az ellenszegülés, a bűn elkövetésének a lehetőségét. Az emberi bűnbeesés abszolút kezdete – filozófiai hermeneutikai alapállásból¹³ – a fa Isten által való megteremtése és a törvényhozás. Ez az isteni parancs (és fa) jelképesen az emberi választás autonómiáját állítja, azt, hogy az ember ezen isteni tiltó törvény kinyilatkoztatása után már saját maga sorsának irányítója, mégpedig szabad vagy-vagy választásával: elismerheti Istent, az isteni parancsot betartva¹⁴ vagy elfordulhat tőle. A fa így a szabad akarat jelképe, az isteni tiltás pedig az isteni törvényt jelenti, és e kettő létrehozásával, kinyilvánításával Isten egyben átadta az embernek a szabadságot, a szabad döntés vagy-vagy választását és realizálását. Ez a szabadság egyben a teremtmény – Istentől való – elpártoló képességének, bűnbeesésének is a forrása.

A második teremtéstörténetben az Ádám-mítosz szubsztanciája: a bűnbeesés ténye, melynek hátterében az emberi autonómia átélése van, az Istentől kapott szabadság gyakorlata. A jahvista-elohista hagyományozottságú teremtéstörténet már nemcsak antropológiai, hanem sokkal inkább étiológiai mítosz is.¹⁵ Ez az oknyomozó jelleg talán a történeti háttérrel magyarázható, hiszen a baj, a rossz, a gonosz eredeti forrását meg kellett keresni; a szenvedésekkel telített, i. e. 8–7. századi helyzet történelmi viharaira valamilyen magyarázatot kellett találni. Mózes népének egységes királysága kettészakadt, az északi országrész, Izrael elvesztette önállóságát, népe fogságban. Meg kellett találni a bűn eredetét, azt, hogy miért hagyta el Isten a kiválasztott népet, milyen okból bünteti. A kauzális láncolat nyilvánvaló. Az Úristen – az abszolút kauzális kezdőpontot (a szabad választás jelképét, a fát
és az isteni törvényt) előrehozva – így kérdez: „Ettél a fáról, melyről megtiltottam, hogy egyél? Az ember így válaszolt: „Az asszony adott a fáról, akit mellém rendeltél, azért ettem.” Az Úristen megkérdezte az asszonyt: „Mit tettél? Az asszony így felelt: A kígyó vezetett félre, azért ettem.” (Ter 3, 11–12–13) S a kígyó kísértő szavai is az isteni tiltás okmagyarázatára („azért ezt tiltotta meg Isten, mert”) épülnek, azt megcáfolva: „Isten csak a kert közepén álló fa gyümölcséről mondta: Ne egyetek belőle, ne érintsétek, nehogy meghaljatok.” Erre a kígyó így beszélt az asszonyhoz: „Semmi esetre nem fogtok meghalni. Isten jól tudja, hogy amely napon esztek, szemetek felnyílik, olyanok lesztek mint az istenek, akik ismerik a jót és a rosszat.” (Ter 3, 3–4–5) A kísértő szerint az isteni tiltás oka egy transzcendens hatalmi „féltékenység”: Isten nem akarja, hogy az ember hozzá (hozzájuk) hasonlatossá váljék. A bűn elkövetése után az isteni büntetés is kettős kauzalitásban, ok-okozati viszonyban történik. A büntetés egyrészt a tiltott fáról való evés, az isteni parancsnak való ellenszegülés miatt történik, a „ha eszik, akkor” kauzalitásban: Jahve Elohim „ellenkezést vet” a férfi és a nő valamint ivadékaik közé, Évára a fájdalmas szülést, Ádámra a fáradságos munkavégzést és mindkettőjükre a halált rója: „Arcod verítékével eszed kenyered, amíg vissza nem térsz a földbe, amiből lettél. Mert por vagy és a porba térsz vissza.” (Ter 3, 19) Majd egy másik ok-okozati viszonyra, a „ha már evett, akkor” kauzalitásra helyeződik a hangsúly: „Azután így szólt az Úristen: „Lám, az ember olyan lett, mint egy közölünk, ismer jót és rosszat. De nem fogja kinyújtani kezét, hogy az élet fájáról is vegyen, egyék és örökké éljen. Ezért az Úristen eltávolította az Éden kertjéből, hogy művelje a földet, amelyből lett.” (Ter 3, 22–23) A bűnbeesés után az isteni és emberi minőség még jobban elkülönül, szemben az első történet képmás-hasonlóságával. A Teremtés 3. fejezete az Ószövetség egészében is étiológiai jellegű, mégpedig abban az értelemben, hogy a világban található bajok, szenvedések és halál okának az első emberpárt, annak bűnbeesését jelöli meg, és általános érvényűvé, minden emberre vonatkoztatottá teszi, ahogy ezt például Salamon panasza is bizonyítja: „hisz nincs ember, aki ne vétkeznék”. (1 Kir 8, 46).¹⁶ A héber Ádám-mítosz szubsztanciája a (kétfajta) teremtés mellett tehát a bűnbeesés.

II.

A tanulmány második részében azokat az elkülönböződéseket mutatom be, melyek a bibliai Ádám-mítosz és Madách egyéni mítosza között találhatóak. Sokan, sokszor leírták már, hogy Madách romantikus egyéni mítoszteremtésében meglehetősen szabadon kezelte a mitológiai anyagot. Egy-két feltűnő eltérés regisztrálásán túl azonban nem derült ki, hogy ez az elkülönböződés milyen természetű és milyen minőségűvé teszi ezt az egyéni mítosz-variánst. Úgy vélem, azért is fontos elvégezni a komparatisztikai összevetést, mivel napjainkban egyre több olyan befogadó is megismerkedik a Tragédiával, akinek értelmezői horizontjában, egyéni műveltségében egy alapos Biblia-ismeret van. Először a konkrét – szemantikai és strukturális – különbségeket veszem sorra, és a bibliai Ádám-mítosz és Madách egyéni mítosza közötti lényegi párhuzamokat és eltéréseket összegzem az első három szín alapján. Majd a tanulmány harmadik részében Madách Ádám-mítoszát mint az „Adamológia” kiemelkedő egyéni mítoszát, annak sajátosságait részletezem a mű egészében.

Az első teremtéstörténetben csupán a „Teremtsünk embert…” többes számú felkiáltása utal arra, hogy Isten nincs egyedül a transzcendens szférában. Madách képzelete az Urat¹⁷ „dicstől környezetten trónján”, angyalok seregétől körbevetten láttatja. ¹⁸ Az első teremtéstörténet mitológiai anyagára utalnak a következő madáchi párhuzamok: az isteni teremtés kozmikus méretei, a teremtés felett érzett isteni megelégedettség.

A Teremtés első fejezetében a megteremtett világ harmonikus, tökéletesen rendezett, megáldott és befejezett. Ezzel szemben Madáchnál az I. szín teremtés-dicséretének számos eleme előrevetíti már a bűnbeesés utáni állapotot is, a megbomlott harmóniát, ahogy erre Horváth Károly már utalt Madách-monográfiájában: „Az I. szín számos eleme azt sugalmazza, mintha a kezdeti harmónia megbomlása már eleve szükségszerű, de mindenesetre előre látott lenne és nemcsak az Úr szemében. Az angyalok kara már úgy köszönti a Föld szellemét, mint akinek „változó világgömbjén” „nagy eszmék fognak lenni küzdelemben”, „szép és rút”, „mosoly és könny”, „az Úr kedve és haragja” fog rajta „kört venni”. Nos, ez – a bibliai mítosz logikáját követve – csak az ember bűnbeesése utáni állapotra lehet jellemző.”¹⁹ Az elkülönböződés oka – véleményem szerint – az expozíció poétikai, sejtetően előremutató sajátosságával, „követelményével” (is) összefüggésbe hozható.

Egy másik lényeges strukturális elkülönböződés Madách első színének mennyei jelenete (1–75 sor)²⁰ és a teremtés leírása között a következő: az első teremtéstörténet a teremtő aktus folyamatát beszéli el, négyszer hangzik el eközben „az Isten látta, hogy ez jó” (Ter 1, 12; Ter 1, 19; Ter 1, 21; Ter 1, 25) gondolatritmusos alakzata, majd miután ez első emberpárt is megalkotta, ötödször így szól az elbeszélő: „Isten látta, hogy nagyon jó mindaz, amit alkotott.” (Ter 1, 31), ezután a hetedik napon Elohim megpihent a teremtés munkája után és megáldotta azt (Ter 2, 2–3). A teremtés folyamatának hosszú leírásában csupán a gondolatritmus utal a megelégedettségre; a teremtés utáni állapotra – a befejezésre, a pihenésre és a megáldásra – pedig mindössze három rövid záró mondat. Madách ott kezdi a Tragédiát, ahol az első teremtéstörténet abbahagyta a történetet: a befejezettség utáni állapotban, a megteremtett világban. „A Tragédia expozíciója tehát világhimnusz, a teremtés, az alkotás, a létezés dicsérete és öröme.”²¹

Horváth Károly szerint az első színbeli Úr és Lucifer vita (76–153 sor) mitológiai előzményének az ószövetségi Jób könyve tekinthető. ²² Véleményem szerint ez a kijelentés csak a vita tényére, meglevőségére vonatkoztatható. A Sátán Istennel vitatkozva és fogadást kötve be akarja bizonyítani, hogy Jób istenfélő jámborsága nem valódi, csupán a javakért kapott hálán alapul. Ha ezeket, a külső értékeket Isten elveszi, sőt ha leprás beteg lesz, „húsában és csontjá”-ban éri bántódás (Jób 2, 5), akkor istentagadó lesz, legalábbis a Sátán feltételezése szerint. Természetesen a Sátán veszít, mivel Jóbot nem tudja megtörni semmiféle szenvedés, és ezért Istene még jobban megjutalmazza. Isten és a Sátán közötti vitára több helyütt is találhatunk utalást az Ószövetségben (Zak 3, 1–2; Bölcs 2, 24; Jer 2, 20).

Arany János megjegyzése – Madách „erősebben gondol, mint képzel”²³ igen találónak bizonyul, mivel a legkülönbözőbb helyeken található bibliai elemeket keresgélve nyilvánvaló, hogy Madách rendkívül eredeti módon konstruálta újjá és értelmezte át a mitológiai anyagot. Az eredeti konstrukciók megléte többnyire a bibliai történet homályos pontjaira épül. Szemléletes példa erre az Úr és Lucifer közötti dialógus. Ha a vita tartamát elemezzük, a luciferi „Együtt teremténk: osztályrészemet / Követelem” kijelentés a világ lényegét monista vagy dualista alapon magyarázó, filozófiai és egyben teológiai problémakörre vezethető vissza.²⁴ A Rossz léteztető-eredeztető kérdését (Isten teremtménye a Sátán vagy eredendően létező; relatív vagy abszolút gonosz?) a Bibliában homályosság veszi körül. Ez a hermeneutikai homály az egyik oka annak, hogy a Sátán teremtettsége és természete körül zajló teológiai és dogmatikai viták szinte a kereszténység születésével egyidejűek. ²⁵ Madách Imre korában is igen hangsúlyosan vetődött fel a különböző keresztényi vallásos irányzatokhoz kötött luciferi eredeztető kérdéskör. A XVIII. század végén és a XIX. század elején az egyik katolikus kontra protestáns teológiai és dogmatikai vita igen élesen, a kereszténység monoteizmusát is megkérdőjelező értelmezésben tette fel ezt a kérdést. A Biblia homályossága nyomán és az ördögben való hit XVIII. századig tartó kegyetlenkedéseinek következményeképpen a protestáns teológusok felléptek a Sátánban való hit túlzott emberi mesterkedései ellen. E hosszú folyamat eredményeképpen a XIX. század elején Schleiermacher révén fogalmazódott meg a következő teológiai dilemma: „az abszolút gonosz személyes ördög nem is létezhet, mivel ha személy, akkor teremtett lény, az isten alkotása, ezért tehát nem is lehet abszolút rossz. Ha viszont azt feltételezik, hogy abszolút gonosz lény létezik, akkor annak éppúgy örökkévalónak kell lennie, mint amilyen az abszolút jó isten; ebben az esetben már letérnek a monoteizmus alapjáról, és a dualizmushoz jutnak el.”²⁶ E filozófiai, teológiai és egyben dogmatikai problémakör ellentétbe állítása, a világ lényegét monista vagy dualista alapon magyarázó primordiális-metafizikus kérdésfeltevés az alapja a Tragédia első színében megfogalmazódó, – Úr és Lucifer közötti – vita tartalmának. A vita monista-dualista tárgyköréhez szorosan kapcsolódik a hatalom kérdése. Elsősorban erről az oldaláról értelmeződött a Madách-szakirodalomban az Úr mindenhatóságának ellenszegülő Lucifer, aki a fennálló isteni rend elleni lázadás megtestesítője, a kétkedés, a hideg racionalitás szelleme. Az Úr és Lucifer közötti vita másik alapvető tárgya: tökéletes-e az isteni teremtés vagy sem? Az Úr szerint igen, Lucifer azonban ellentmond, szerinte „hiányzik az összhangzó értelem”, a teremtett világ csupán „Játék, melyen gyermekszív hevülhet”, s az emberek „műkedvelő”, tökéletlen teremtvények. Így Lucifer célja, hogy az Úr (és áttételesen az ember) ellenségeként az ember–isten viszony és a teremtés harmóniáját szétzúzza, bebizonyítva ezzel a teremtés tökéletlenségét.

Isten szavai és az őt dicsérő angyalok minden létező, – azaz magának Lucifernek is az isteni teremtettségét állítják: ez lenne a vita egyik állítása a tételes katolikus kereszténység monoteizmusa oldaláról, illetve a monizmus állítása a filozófia oldaláról. Elpusztíthatná Lucifert, de nem teszi, hanem működéséhez mintegy engedélyt, sőt eszközt is ad, az Éden két fáját. „De mindöröktől fogva élek én.” kijelentéssel Lucifer azt állítja Istennel szemben a dualizmus nézőpontjából, hogy Isten és Lucifer, a Valami és a Semmi, állítás és tagadás, teremtés és annak megkérdőjelezése, végső soron a Jó és a Rossz bipolaritása mindöröktől fogva csak együtt létezhetnek. ²⁷ Lucifer tehát nem csupán ellentmond, tagad, hanem önmagát Istennel egyenrangú, autonóm transzcendens lényként határozza meg. Végső soron a transzcendens és a metafizikai világ eredendő és szükségszerű dualizmusát állítja akkor is, mikor önmagát az isteni győzelemmel szembeni örök „vesztesként”, „de új erővel” felkelőként, egy „szüntelen” bukásra ítélt negatív princípiumként láttatja. A világ lényegének egy illetve kettő princípiumból eredeztethető filozófiai-teológiai alapkérdését Madách Imre a színek sokaságán keresztül megoldatlanul hagyja, nem válaszol egyértelműen a monizmus–dualizmus metafizikus problémafelvetésére, és csak a XV. szín isteni válasza ad egyfajta – monista – megoldást.²⁸

Az első szín vitájában két, a bibliai mítosztól elkülönböződő elem van. Az egyik szemantikai különbözőség egy filozófiai-teológiai kérdésre irányul, „a honnan eredeztethető a rossz” kérdésére. Az ember bűnössége más kauzalitásban, ok-okozati viszonyban tételeződik, Madáchnál ez egyértelműbben megjelölt, mint a második teremtéstörténetben. Az emberpár bűnösségének abszolút kezdőpontja a luciferi dualista érvelés és követelés, melynek következményeként a gonosz eszközévé válik a két fa:

Együtt teremténk: osztályrészemet

Követelem.

Az Úr (gúnnyal)

Legyen, amint kívánod.

Tekints a földre, Éden fái közt

E két sudar fát a kellő középen

Megátkozom, aztán tiéd legyen.

Lucifer

Fukar kezekkel mérsz, de hisz nagy úr vagy,

S egy talpalatnyi föld elég nekem,

Hol a tagadás lábát megveti,

Világodat meg fogja dönteni. (Indul.)

Angyalok kara

El Isten színétől, megátkozott,

Hozsán’ az Úrnak, ki törvényt hozott.

Az Úr (gúnyosan bár, de mégis beleegyezve az együtt-teremtés dualizmusába?) teljesíti Lucifer követelését és átadja a gonosz számára a kísértés eszközeit és csak ezt követően, a második szín elején hangzik az isteni tiltó törvény. A madáchi átértelmezés kauzalitásától eltérően a második teremtéstörténetben Jahve Elohim tiltó parancsa lesz az emberi bűnbeesés abszolút kezdete, mivel ez az isteni törvény (és egyetlen eszköze: a jó és gonosz tudásának fája) már állítja az emberi választás autonómiáját: aki elismerheti az isteni törvényt vagy elfordulhat tőle. Így az ember szabad választásával már adva van a kísértés lehetősége is. Itt egy negatív irányú – az isteni paranccsal szembehelyezkedő – autonóm döntésre való bíztatás eszközévé fokozódik le a kísértő, kígyó alakjában. Jahve Elohim egy fa gyümölcsének evését tiltja meg, de a büntetés már a másik fára, az élet fájára is vonatkozik. ²⁹

A másik különbség az, hogy a Tragédia Édenkertjében két fáról van szó mindvégig. Hogy ez direkt-e vagy véletlen? Az előbbi esetében milyen alkotói szándékkal hozható összefüggésbe? Vagy az utóbbinál: mi a véletlen oka? E kérdések a szerzői szándékra illetve e legkülönbözőbb megfejtendő filológiai rejtélyekre irányulnak, így írásomban sajnos válasz nélkül maradnak; nem tagadva azt, hogy kétségkívül érdekes és igencsak meggondolandó az eltérés ténye.
A második teremtéstörténetben és a bűnbeesés elbeszélésében Jahve Elohim az ember sorsát irányító hatalom, aki először létrehozza Ádámot, majd gondoskodik életkörülményeiről, megteremti számára az Édent, a „segítőtársakat”, végül Ádám „oldalcsontjából” Évát, mindeközben a törvény felállításával a szabad választás jogát adja át, majd a tiltó törvény megszegése, a bűnbeesés után büntet. A Tragédia második és harmadik színe alapvetően módosítja a mitológiai alapegységek arányait. A bibliai kísértés rövidségével szemben több mint száz soron keresztül ível a luciferi kísértő dialógus. Mégis a bibliai kígyó egyetlen mondatának egyéni értelmezésére épít Madách, „az olyan lehetsz, mint Isten” a csábítás lényege itt is, hogy ez majd az „Önmagam levék / Enistenemmé” metamorfózisává lényegüljön át. Egy másik arány-különbség az, hogy a teremtéstörténet hosszú és részletező isteni büntetését Madách csupán egyetlen, teológiai jellegű mondatban tömöríti:

Az Úr szava

Ádám, Ádám! elhagytál engemet,

Elhagylak én is, lásd, mit érsz magadban.

A Bibliától teljesen eltérően kiemelt funkciót kap az „Éden-nosztalgia”,

³⁰

a vágykép az első emberpár harmóniájáról, ugyanakkor ez egy mitologéma is az „aranykor-mítoszból”. Szintén egy alapvető elkülönböződés a harmadik szín egésze is, hiszen az Ószövetség a kiűzettetést elbeszélve Káinnal és Ábellel folytatja az első emberpár történetét.

Horváth Károly a nagy mű megszületésének hátterében – „a Tragédiát létrehozó töprengés, gondolkodás Madách válságának mélypontján, 1857 körül indulhatott el” – Madách egyik levélfogalmazványát idézi: „E méreg igazság, ha tragédia is, s az emberi természet sohasem tagadta meg magát, és Ádám teremtése óta folyvást más és más alakban jelen meg, de alapjában mindig ugyanaz a gyarló féreg marad a még gyarlóbb Éva oldalánál.” ³¹ A Tragédia hatástörténetében szinte közhelyként ismétlődik az, hogy Ádám és Éva nemcsak mitológiai alakok és az emberiség örök jelképei, szimbólumai, hanem történeti személyek is. A „más, de mindvégig ugyanaz” gondolat a levélből ugyanakkor már utal a Tragédia mitologikus felépítésének ötletére is. Másrészt hordozza azt – a művet is meghatározó – pesszimista és predesztináltságra utaló³² gondolatot, hogy az ószövetségi Ádám történetét minden kor minden embere megismétli, mivel gyarlóságát örököljük, újra és újra beleszületünk az ádámi léthelyzetbe. Ádámban mindannyian és örökösen egyek vagyunk. Az ember gyarló természete és e miatti folytonos bukása ugyan nem cáfolódik meg a Tragédiában sem, azonban kiegyenlítődik egy – rangjában éppolyan fontos – ellenpólussal, mégpedig a küzdés állandóan megújuló cselekedetével. S e kettő ellentétes irányultsága egyenlítődik ki a ciklikusan ismétlődő, bukás és/de küzdés folyamatában.

Madách Imre a Tragédia első három színében szinte tovább írja a bibliai teremtés és a bűnbeesés történetét. Olyan pontokon tesz kiegészítést, olyan aránymódosításokat alkot, ahol a bibliai történet homályos vagy teljesen hiányos. E szupplementumok és aránymódosítások ugyanakkor valamely filozófiai és/vagy teológiai problémakört vetnek fel, így például az Úr és Lucifer közötti monista–dualista vitára gondolok, az emberi bűnösség kauzális végokára, vagy az isteni, nagyon tömör büntetés summázatára: „Elhagylak én is, lásd, mit érsz magadban”. Ez az állításba bújtatott kérdés az ember, az emberiség lényegére kérdez rá és egyben a további színek alapprobléma-felvetését is megadja: mivé válhat az ember, az emberiség önerejéből; Istenét elhagyva, Istenétől elhagyottan?

III.

Az Ószövetség Ádám-mítosza a teremtés és a bûnbeesés mítosza – Madách Ádám-mítoszának szubsztanciája: az örökös bukás „és a mégis” küzdés mítosza. Ez az elkülönbözõdõ minõség teszi egyedivé Madách mítoszteremtését. Miért tekinthetõ egyéni mítosznak Madách Ádámja? Minden antropológiai mítoszban valamilyen módon megfogalmazódik az emberi ráció õsdilemmája: képes-e ez az emberi nem megvalósítani a benne rejlõ lehetõségeket; ha nem, akkor miért nem; ha igen, akkor hogyan? A mítosz mint struktúra az emberi nem feltételezett lehetõségeinek egy-egy fajta modelljét adja.³³ Ilyen lehetséges modellt nyújt Madách Imre szubjektivizált mítosza is, mivel az egyénben kezdõdõ és véget érõ, ugyanakkor minden egyénben újra megismétlõdõ egyetemes emberi alapállapotot ábrázolja, a modernitásra jellemzõ tartalommal megtöltve: a bukás és/de mégis küzdés mítoszát. Ugyanakkor a mitikus alapkérdésre kétféle választ ad: nem képes az emberiség megvalósítani lehetõségeit, mert mindig elbukik, másfelõl: képes lehet a megvalósításra, a jobbításra, mert folytonosan küzd. Ez az ellentételezés az „Ádám mint Ember” dualitásából fakad, az emberi nem alaptermészetének kettõsségébõl.

Az én mítoszát mint morális mítoszt a romantika teremti meg. A felvilágosodás után az alteritás hagyományos mítoszai fokozatosan elveszítették érvényességüket, világmagyarázó erejüket. A mítosz hatásának hatalmát ismerve, Herder óta hangoztatták a német romantikus teoretikusok, hogy egy „új mitológiára van szükség”. Mûvészi programjuk szerint az „én mitológiája” a szubjektivizált mítosz lehet, mely organikus egésszé rendezi el a világot úgy, hogy kiindulópontján és fókuszában mindig az én, az individuum moralitása, ethosza áll.³⁴

A Tragédia „én-mítosza” mítosz annyiban, hogy minden ember egyedi tapasztalatát képes egyetemessé formálni; morális tartalmú, mert Madách Ádámja, bukása és küzdése a modernitás individuumának lényegi szubsztanciája. Mitikus, mivel az emberi sorssá, sorsokká formált végtelen folyamatot ábrázolja. Sajátosan egyéni mítosz, mert ez a bukás-küzdés a modernitás emberének sorsa – Madách gondolatvilágában. Mitikus azért is, mivel képes megteremteni az örök visszatérés ciklikusságát a kezdet, a történeti és a vég között; egyéni mítosz, mivel Madách értelmezésében a bukás-küzdés mozgása, dinamikája (ádámi) emberi alapállapot, és a történelem mozgásának állapota is.

Az ószövetségi Ádám-mítosz bûnbeeséséhez köthetõ a bukás ismétlõdése. A küzdés kiegyenlítõ eszménye és késztetése azonban nemcsak a XIX. századi Magyarország koreszméjéhez, Kölcsey, Petõfi és Vörösmarty örökségéhez köthetõ,³⁵ illetve nemcsak a romantikus hatás kiegyenlítõ jellegéhez kapcsolható,³⁶ hanem a Tragédia egyéni mítoszának morális erejéhez is. Az individuum, az Ember számára a
küzdelem önmaga megváltásának módjaként határozható meg, önmaga belsõ morális parancsaként. Az újra és újra elbukó Ember létének olyan belsõ morális lényege a küzdelem, amellyel önmaga létét, emberségének lényegét és méltóságát állítja. Ádám ugyan mindig elbukik, de szeretné megváltani, jobbá tenni önmagát és az emberiséget a folytonos küzdés révén.

Írásom elsõ részében párhuzamot vontam az ószövetségi és az újszövetségi Ádám-mítosz között, melynek sommázata az volt, hogy Ádám bûnbeesését a második Ádám, Krisztus megváltása oldja fel. Ugyanezt a kiegyenlítõ (bûnbeesés–megváltás; bukás–küzdés) mítosz-modellt alkotja meg Madách Imre is Ádám történetében: ószövetségi Ádámként elbukik, de „krisztusi” Ádámként hisz és eszményei megvalósításával küzd az emberiség, a valóság jobbításáért. Ebben az értelemben Madách Ádámja a küzdés emberi akaratában, az újrakezdés méltóságában akarja megváltani, jobbítani önmagát és az emberiséget. Ez az akarás realizálható-e? Megváltható-e, jobbítható-e az emberiség az Ember küzdése által? Képes-e nemesebbé tenni a világot az Ember? Minden szín válasza, az eszkimó szín „végszava”: a Nem. Az (ószövetségi) Ember gyarló természete miatt: a Nem. Azért nem, mert az Istenét elhagyó és Istentõl elhagyatott Ember mindig elbukik bûnös természete által. De Madách szerint az élet természete a küzdés, vereségeink ellenére, sõt éppen azért, mert vereséget szenvedtünk, küzdeni kell a humánum eszményeiért, értékeiért. Még akkor is, ha a küzdelem újrakezdésében, értelmes céljában és megvalósulásában már csak bízva hihetünk.

Vissza