Korábbi dolgozataimban1 azt feltételeztem, hogy Az ember tragédiáját megalkotó Madách olyan világképben gondolkodik, mely csak látszatra monista, valójában mélységesen dualista vonásokat mutat. E dualizmus forrását a gnosztikus vallás és filozófia feltételezhető (bár pusztán közvetett) hatásában kerestem, de számos jel mutatott arra, hogy (bár Madách a gnoszticizmust bizonyíthatóan2 ismerte), a Tragédia filozófiai dualizmusának kialakulásába a gnosztikus ideákon túlmenően egyéb hatások is belejátszhattak.
Utolsó és egy életen át folytatott kutatómunkájának eredményeit összegző 1983-as Madách-tanulmányában3 már Barta János is utalt arra, hogy a Tragédiá keretszíneit átható madáchi harmóniafelfogás „minden bizonnyal Madách személyes élménye, világnézetének és magatartásának egyik pillére”. „Abban, hogy ezt tudatosította segítségére volt az egykorú, fejledező magyar filozófiának az az iránya, melyet »egyezményes«-nek szoktak nevezni. (Az »egyezményes« szót a harmónia magyar fordításának szánták.) Fő képviselői Hetényi János és Szontágh Gusztáv, körülbelül a következőképpen fogalmazzák meg tanításukat: »Miként a világegyetem örök elve és egyetlen nagy törvénye a harmónia, úgy az egyéni, nemzeti és a világfilozófia fő elve is nem más, mint ezen más nyelveken ki nem fejezhető szó: a harmónia.« A mindenség »szervezett egység, kozmosz, […] de egység végtelen különféleségben, melynek egyes részei és erői sarki (poláris) ellentétben hatnak egymásra, ezáltal egymást munkásságra felébresztve, végre pedig egyezménybe (harmóniába) olvadnak.«”4
Madách „harmónia”-élményének gyökerei azonban bizonyosan ennél is mélyebbre nyúlnak.
Van édesanyjával folytatott diákkori levelezésének egy momentuma, mely a kutatók figyelmét különös módon ugyanúgy nem keltette fel, mint a szabadkőművességhez vagy a gnoszticizmushoz fűződő kapcsolat. Egy, 1837 november 11.-ei keltezésű levelében a Pesten filozófiai tanulmányokat folyatató Madách azt kéri anyjától, hogy a családi könyvtárból Wieland-köteteket juttasson el hozzá,5 mert filozófia tanára Verner József Wielandot ajánlja filozófiai olvasmányul. S mert anyja késlekedik a kérés teljesítésével, következő levelében (november 21-én) meg is ismétli azt. Madách egyik legelső életrajzírója, Becker Hugó meg is hökken ezen a kérésen,6 hiszen Wielandot a köztudat szépíróként és nem szakfilozófusként tartja nyilván. Az már kevésbé ismert, hogy tanított filozófiát is az erfurti egyetemen.
Nem lett volna tehát haszontalan fáradtság beleolvasni Wieland munkáiba. Számomra ez annál is tanulságosabbnak bizonyult, mivel ezek központi problematikája nem csak filozófiai jellegű, de szorosan kapcsolódik a szabadkőművesség és a gnoszticizmus kérdésköréhez is, s így jól egybevág a Tragédia szabadkőműves és gnosztikus gyökereire vonatkozó hipotézisemmel is.
Wieland talán leghíresebb, magyarra is korán lefordított művében, az Abderitákban, az emberi nemet két nagy csoportra osztja: kozmopolitákra és abderitákra.
„Van a halandóknak egy fajtája – írja –, melyről imitt amott a kosmopoliták neve alatt a régiek is megemlékeznek, s amely – minden összebeszélés és páholy nélkül és anélkül, hogy eskü által volna lekötve – a testvéri társaság bizonyos nemét teszi, és sokkal szilárdabbul összetart, mint akármelyik rend a világon. Jön két kozmopolita, az egyik keletről, a másik nyugatról, megszólítják egymást először az életben, máris jó barátok; – nem valami titkos rokonérzés következtében, amely talán csak a regényekben található; – nem mintha fogadás kötelezné őket erre; – hanem mivel kosmopoliták. Minden más rendben hamis vagy legalábbis oda nem illő testvérek is előfordulnak: a kosmopoliták rendjében ez teljes lehetetlenség; s ez, amint gondoljuk, nem csekély elsőséget ád a kosmoplitáknak a világ minden más társasága, közönsége, céhe, rendje és páholya fölött. Mert hol van ezek között bár csak egy olyan, amely azzal dicsekedhetnék, hogy kebelében soha egy becsvágyó, irigy, fukar, uzsorás, rágalmazó, hencegő, hízelgő, köpenyegforgató, titkos kém, hálátlan, kerítő, sunyi tányérnyaló, rabszolga, esztelen vagy szívtelen ember, szőrszál-hasogató, bumfordi, üldöző, hamis próféta, alamuszi szemfényvesztő, handabanda és udvari bolond sem lett volna? A kosmopoliták az egyedüli emberek, akik ezzel dicsekedhetnek. A kosmpoliták gondolkodásmódját, alapelveiket, érzületeiket, nyelvezetöket, hidegvérüket, hevületöket, gyarlóságaikat és hibáikat lehetetlenség utánozni, mivel azok előtt, akik rendjükhöz nem tartoznak, valóságos titkot képeznek. De nem olyan titkot ám, amely a tagok hallgatagságától vagy abbeli óvatosságától függ, hogy ki ne lessék őket; hanem olyan titok, amelyre a természet maga teríté ki fátyolát. Mert a kosmopoliták titkukat aggodalom nélkül trombitaharsogás mellett is tudtára adhatnák a világnak, s mégis biztosan számíthatnának rá, hogy rajtok kívül senki sem értene meg belőle semmit.”7
Az abderiták „rendje” (akik nagyjából a magyar Mucsának vagy a német Schildának megfelelő thrákiai Abderáról kapták nevüket) ezzel szemben csupa becsvágyó, irigy, fukar, uzsorás, rágalmazó, hencegő, hízelgő, köpenyegforgató, hálátlan, kerítő, sunyi tányérnyaló, rabszolga, esztelen vagy szívtelen emberből, titkos kémből, szőrszál-hasogatóból, hamis prófétából, alamuszi szemfényvesztőből, udvari bolondból áll. S ez a „rend” is örök és változtathatatlan. „Az abderitákon, akárhová lettek is átültetve, és bármennyire összekeveredtek más népekkel, nem vették észre soha a legcsekélyebb változást sem. Ők mindenütt ugyanolyan bolondok, amilyenek ezelőtt kétezer évvel voltak Abderában; és jóllehet már régóta nem lehet többé mondani, íme, itt van Abdera, avagy ahol van la Abdera, még sincs egész Európában, Ázsiában, Afrikában és Amerikában, ameddig csak e nagy világrészek a polgárosultságnak meg vannak nyerve, egyetlen egy város, egy mezőváros, egy falú, egy helység sem, ahol e láthatatlan czéh néhány tagja található nem volna.”8
Wieland legjelentősebb regényei, melyek kivétel nélkül a kozmopolitizmus valamely képviselőjéről szólnak, az emberiség jobbítását, az abderiták tömegeit az ésszerűség útjaira vezérlő titkos társaságok témakörét járják körül.
Az Abderiták Diderot híres regényére a Mindenegy Jakab és a gazdájára emlékeztet, amennyiben a mintaszerzőt megtestesítő narrátor az elbeszélésbe itt folyton a mintaolvasóval folytatott közvetlen dialógusokat iktat. Az Agathodémon (Agathodämon), melynek főhőse az ókor legendás filozófusa és mágusa Apollonius, és a Peregrinus Proteus, mely a Lukianosz írásaiból ismert, önmagát az Olimposzi Játékokon nyílvánosan elégető azonos nevű filozófust állítja elénk, inkább a Rameau unokaöccsére hasonlít, amennyiben az elbeszélő a történetet egy az elbeszélt világon belüli hallgatónak, un. narratárnak címezi, azaz maga a történet formailag is párbeszéd gyanánt jelenik meg. Apolloniuszt egy fiktív hős, Peregrinust pedig az időközben szintén elhunyt Lukianosz beszélteti.
Mindketten a szabadkőművességet megelőlegező titkos szekták létesítése révén tesznek kísérletet az emberiség nemesítésére, s mindketten (akárcsak a Tragédia Madách-a) összefüggésbe hozzák a pythagorászi tanokat, Jézus Krisztust és a gnosztikusok tanításait.
Wieland írásait is mélyen áthatja a felvilágosodás (egészen pontosan a barokk és a rokokkó) egyetemes harmóniába vetett hite. „Az, ami a barokk nagyságát és tragikumát megadja, az élvezet és a kétségbeesés, a pokol és a menny között hányódó ember, a rokokóban korlátok közé szorul, a gigantikus meghasonlottság helyébe a racionálisan felkutatott »arany középút« kényelme lép. Az »életművész« a legvégső ideál.”9
Wieland gondolatvilágában a test és a szellem, az ösztönök és a ráció harmóniája minden emberi boldogság örök forrása. „Tudjátok, a harmónián, mely az ösztönökből zendül fel, nyugszik minden öröm rejtélye.” – olvashatjuk A Küklopsz-filozófiá-ban (Cyklopenphilosophie, 1793). Az Agathon című fejlődésregényben pedig ezt írja: „énemet két egymással ellentétes természet alkotja: egy állati, mely engem ennek a látható világnak minden más lényével azonos szintre állít, és egy szellemi, mely az ész és az önálló cselekvőképesség révén végtelenül azok fölé emel. Amaz által ezerféle módon kötődöm mindahhoz, ami rajtam kívül van, alá vagyok vetve mindazoknak a szükségleteknek, melyek minden állatra érvényesek…, emez által szabadnak, függetlennek, önállónak érzem magam… E kettő összhangja az, ami az embert emberré teszi: mi egyébben is állhatna az emberiség elgondolható legnagyobb tökéletessége, mint ezeknek az egymással szorosan összefüggő természeteknek a teljes, tiszta, zavartalan harmóniájában?”
A testi szépséget Wieland hősei egy földi fátyolon átsugárzó szellemi szépség képének tekintik. A „kalokagathia”, a platóni „szép-jó” ennek a testi-szellemi egységek a megtestesülése. Mert Wieland felfogásában a szellemi világ éppoly valóságos, mint a testi, az ember csak akkor élhet teljes életet, ha a kettő egymásra talál.
Madáchnak tehát már jóval az „egyezményes” filozófia kialakulása előtt lehetősége van arra, hogy az egyetemes harmónia élményével megismerkedhessen. Az azonban tény, hogy ennek az élménynek a tudatosításában magának az egyezményes filozófiának is meghatározó szerepe lehetett.
Annak ellenére is, hogy az „egyezményes” filozófia irányzatának voltaképpeni kezdeményezője, Hetényi János, még nem tekinthető a szó hagyományos értelmében vett szakfilozófusnak. Igaz, hogy tanulmányai során megismerkedett a nyugati filozófia főbb irányzataival, s az alapművek jelentős részét is elolvashatta. Írásainak fő erényét azonban éppen a kívülálló pozíciója biztosítja. Egyik későbbi kritikusa ugyanis joggal állapítja meg, hogy „a filozófiát alaposan […] nem ismeri”,10 Hetényi mégis éles szemmel figyel föl a modern filozófia egyik legfontosabb fogyatékosságára, filozófiai rendszereinek szélsőséges egyoldalúságára.
Harmónia-érzékét (melyet ő is, akárcsak a kortársak többsége, sajátosan magyar vonásként aposztrofál) oly mértékben bántják ezek az egyoldalúságok, hogy „filozófiá”-jának lényegét éppenséggel ezek elutasítása alkotja. Hetényi még a premodern világnézetek nézőpontjából fogadja be a modern filozófia áramlatait, ezért azon sem igen kell meglepődnünk, hogy érvei, sőt indulatai olyannyira összecsengenek a modernitás posztmodern elutasítóinak érveivel és indulataival.
Hetényi ideálja „az elmélkedő, cselekvő és érzelmi élet harmóniája”. S ebben Szókratészt szeretné követni, amennyiben a filozófia feladata Szókratésznél még „nem az vala, hogy tudatszörnyeket, tudvágyban sínylődő szellemi vízkórokat, polyhistorokat neveljen, kik kutatással örökké a természet és a szabadság országainak, soha ki nem nyomozható mélységét minden évtizedben csodás, sőt rémletes, az észtant sarkaiból kiforgató rendszerekkel álljanak elő, és vagy azt tanítsák, hogy mi emberek a növények vagy pedig barmok seregleteihez tartozunk, vagy más oldalról legyőzhetetlen alanyiságba [szubjektivitásba – B. B.] süllyedve paradoxonokat tanítsanak, hogy mi urai vagyunk a kültermészetnek és ez kívülünk nem is létezik…”11
Mivel az új kor (a modernitás) eszünk három „egyformán alapos és lényeges” főirányát, az „elméleti”-t, „széptani”-t és „gyakorlati”-t egyaránt nem méltányolta és „a fő célra, életszépítésre” egyaránt nem használta, „megtörtént, hogy az most egyedül az elsőnek, a tudásvágynak, majd a másodiknak, a széptaninak, s érzeményinek, majd a harmadiknak, úgymint a cselekvésinek adá a túlnyomatot; így aztán az élet arányainak és, hogy úgy szóljak, idomainak, el kelle ferdülni, torzulni, rútulni; s vagy a durva érzékiségbe, sensualismus, vagy pedig a finomabb érzelgésbe, mysticismusba, vagy végre az eszme- és elvtelen cselekvésbe, tétovába, desultorismusba kelle merülni; melly utolsó nyavalya jellemzi a philosophia által ki nem képzett nép embereit, jellemzi a felsőbb osztálybelieket, és az álnok képmutatókat, kik szilárd elvet nem követnek, hanem maximákat; most egy, majd más ösvényen indulnak el aszerint, mint ellenkezetbe színleg jöhető érdekeik kívánják…”
Különösen a német idealizmus van a bögyében: „Ezen még a múlt században ajánlatos, szerényen haladó, alapos philosophia korunkban elpártolva az élettől, a józan észjárástól, a lélektan soha nem nélkülözhető vezérletétől, el a tiszta, világos, igazán tanítani és építeni akaró előadástól, napjainkban ellenkező ösvényre tért, mert pusztán előleges fogalmakból indul ki; üres formákba – mik reál ismeretet, ha csak a tapasztalást meg nem lopják, nyújtani soha nem képesek – bonyolódva, elsőben az igazat, a valót kereső észt lealázta, és ha ezt teszi, magával meghasonlásba jőni állította; aztán mégis csakugyan, magát a lealázott ész vezérletére bízni kénytelen lévén, iszonyú alanyiság-állításba süllyedt, és el akará velünk hitetni, hogy a természetfölöttiekben semmi tárgylagos ismeretnek birtokába nem juthatunk. Ennyit ugyan el kell ismernünk, hogy a legfölségesb emberész is azt, miben álljon a főlény, az emberlélek, a világ lénye és belvalósága, soha kimutatni nem képes: ezt mi is szerényen hisszük és valljuk; sőt csodával határosnak állítjuk azt, ha mi itt alatt, azt sem tudva kimutatni, mi az életerő, mi a fény, és hév, mi a villany és a delej természete, oly dolgok földerítése által tűntethetnők ki eszünk erejit, mik említett tárgyaknál sokkal rejtettebbek, s nagyobbak.”12
„Van, lennie kell harmóniámnak az értelem és az ész országaiban.”– állítja tehát. Írásainak legsikerültebb passzusai e harmónia fennkölt dicséretét zengik. „A fő harmónia úgy alkotta mindenütt összhangzó világát, hogy ezt helyesen fölfogva és kellő szempontból tekintve, magával nem ellenkezik. Sőt egy vízcsepp gyöngyében visszatükröztetik a világ roppant gömbje, s azon súlyerő, mely alaptörvénye az égi testeknek. És a szellemi felsőbb világ nem bírna ily tökéllyel és ezt nem foglalná össze a harmónia mindent összefoglaló törvénye? Hisz eszünk is ez alatt áll, ez az észtan fő és egyetlen törvénye, a hibásan úgy nevezett ellentmondás elve – mit mi »harmónia elvének« nevezünk; – minél fogva csak az lehet igaz, mi egyezik; ami pedig ellentmondásban van, kétségtelenül nem való. Az anyagi világ tehát összhangzó, és csupán a rajta uralgani kellő szellemvilág lenne ellentmondásos? A test óraművét bámuljuk, és ennek fő elve a lélek lenne kontármű; a test erejét csodáljuk és az észerő volna koporsóbeli pislákoló mécs, mely annak alanyiságában lenne egyedül képes világítani?”13
A harmónia a teljes Univerzumot áthatja, a harmónia „világtörvény, éltetője a spheráknak éppúgy, mint parányi lényeknek. Kulcsa ez a világegyetemnek, melynek uralma alatt áll a porszem úgy mint a fenséges napország. Ez teszi lényét a test és a lélek minden gyönyörének: ez központja minden szebb és nagyszerűbb eszméknek: ennek törvénye legfensőbb, melyből foly ki, mind fenn, mind alatt minden törvény. Ez fenntartja uralmát minden szabály és norma mellett és fölött. Ez törvényadója minden magasságnak és mélységnek: ennek trónját tiszteli különösen minden élet, és ha tőle eltér, a halálnak esik martalékul. Megfoghatatlan lelke ez a világnak, irányadója minden alárendelt erőnek. Ez állítá meg a szellemi és testi világ fejleménye rendét és ennek pálcája alatt áll minden lény, minden élet, minden törvény. Ami amaz alól elvonja magát, az mint törvénysérv, más egyéb, mint rút, valótlan és jogtalan nem lehet. […] A világban létező, sőt tündöklő harmónia elvitázhatatlan: létezik ez az égi seregekben, melyek egytől-egyig gömb alakúak, az egyetemes súlyerőnek alávetvék és körforgásúak, mennél fogva úgy tekinthetők, mint egy isteni művésznek egy percet sem késő vagy siető óraművei […] Létezik az említett harmónia a földünkön élő életműves testekben, melyek bár ezerféle változatosságban a gépi és mértani törvényeknél jóval följebb álló physiológiai törvényeknek hódolnak, és egy csodálandó plastica által, főleg az emberek oly elragadó szépségre fejlenek, mely bámulatos. Létezik a harmónia az emberi észben, mely az észjárás változatossága dacára eleitől fogva egy volt és örök, az észtani törvények soha sem változván, az axiómák rendületlenül állván, és csak az alkalmazások színében különbözvén, miknek létezését semmi sophismus és paralogismus lerontani nem képes. Létezik harmónia az erkölcsi világban, minek tanúja az erkölcsi törvény, mely a szívekbe íratott […] Mindezeket egybefoglalva létezik, cosmicai, physicai, észtani, erkölcsi és széptani harmónia, mint eredménye és gyümölcse az ég-, a természet-, ész-, erkölcs- és széptani törvényeknek, miknek érvényét meg nem semmisíthetik a tőlük gyakori eltérések; mert nincs szabály kivétel nélkül.Kérdjük mármost, hol vették magokat ezen törvények? Tán a vaksors, a fátum, a kényszer művei? Erre már följebb feleltünk; és míg eszünk sarktörvényeit meg nem tagadjuk, mindig kell állani annak, hogy okozat és mívelet okot s mívelőt semmi tévelmélet meggyöngítni és mint Kant akará, csupán a tapasztalás alá eső dolgokra szorítani, nem képes; áll ez rendületlenül örökké minden ép, s józan eszű emberlény fejében.
A törvény tehát – mely rendet, harmóniát, szépséget, külsőt úgy mint belsőt eredményez; – törvényhozót föltételez, és minőt? Olyat, ki teljhatalommal uralkodjék az általa teremtett és rendezett világon, a porszemtől fogva a napországokig, a féregtől az arkangyalig: annál inkább, mivel az ő törvényei egyetemesek. Öröklők, egyedül bölcsek és jók, nem úgy mint az emberekéi, mik csak akkor érdemlenek törvény nevet, ha amazok tiszta kifolyásai, különben ezek csak parancsok, ideiglenes rendeletek és még alaptörvényeik is botor forradalmak által megrendíthetők, sőt eltörölhetők.
Minket, szabad lényeket, a főlény jósága kivett ugyan lelkünket illetőleg a gépi törvények alól, és ellene járhatunk szenvedélyeink ostromában az erkölcsi fensőbb törvénynek, az erkölcsi finomabb kényszernek, de míg baromiságig nem süllyedünk, él bennünk a lelkiösméret, él az öntudat, él az illedelem, él az erkölcsi szemérem, mely törvényt, illedelmet sérteni tilt, erkölcstelenséget elkövetni, a belszépet, az erényt, a valót megrontani irtódzik: […] de jaj annak, aki lesorozni elég botor, s oktalan: mert utoléri őt, előbb utóbb, ha nem itt, a más világon a magas Nemesis, a már említett Minerva vindex, akinek uralmát, ha ki e szűk földi létre szorítaná, az kimutatná, hogy nem ismeri a főlény törvényhozásának erejét, az egész világot átölelő egyetemességet, és nem csak e föld porszemnyi kicsiségére vonatkozót […], a síron túl helyreállítja az erényes jutalom, bűn és bűntetés közti egyezményt, tiszteletben tartva itt és amott bölcs és jó törvényeit.
Nem csak művész ő, hanem erkölcsi főlény, miként törvényei és ezek fölötti éber őrködése mutatják.”14
Hetényi gondolatvilágában akárcsak a Wielandéban a test és szellem megbonthatatlan és harmonikus egységet alkot: a legfőbb lény (a „főlény”) képviseli a harmonia harmonians elvét, a világ pedig nem más, mint a harmonia harmonisata, ahogyan „énünkben is a lélek a rendező rend, a test csak rendezett rend.”15
Ezért „mit az ismeret magasztos táján az érzelem tanított eleitől fogva, s a vallások egybehangzólag jelképeztek, a jobb lelkekkel sejdítettek, az csakugyan éppen nem ábránd – bármit mondjanak a beteges képzelmű, és vagy az egyetemes alanyiságba, vagy a durva anyagiságba süllyedt bölcselők; mert az általános harmonizmus képes ezen elmeborút szétoszlatni, s a kétkedőket itt jobb meggyőződésre segélleni. És ezt azért: mert csakugyan az érzelemmel egy szövetségben működő észt illeti a trón, nem a külérzékeket, nem az ideálra felemelkedni nem bíró értelmet, nem a lenge képzelődést, mely vagy ábrándos metaphysicat gyárt, vagy a felsőbb ismeretek alapját, s erejét botorul gyöngíteni törekszik.” Végül félreérthetetlenül leszögezi: ”E tökéletlennek látszó világban létezik tökély is, minek alapja a főtökélyben vagy istenben gyökerezhetik egyedül […] Igaz metphysica tehát a philosophiából ki nem küszöbölhető, sem le nem sorozható; mert a vallásos érzelmeket ez magasítja ismeretekké, a sejtelmet ez szilárdítja boldog eseményekké”16 A végkövetkeztetés: „a harmonizmus leend a philosophia aranykora.”
Nem csak a Tragédia első színe, az Angyalok kara adja szinte már egyazegyben ennek a harmóniatannak a pontos és tömör összefoglalását, de az utolsó szín, az „érzelemmel egy szövetségben működő észt” felmutató befejezés is az egyezményes filozófia alapelveit visszhangozza.
Hetényi naiv, prédikátori hevületű bölcselkedését a harmónia fogalmának másik elkötelezettje Szontágh Gusztáv Propyleumok a magyar Philosophiahoz tekintettel hazánk viszonyaira,17 A magyar egyezményes filozófia ügye, rendszere, módszere és eredményei,18 illetve A magyar Parthenon alapjai19 című műveiben próbálja szaktudományos értelemben is filozófiává fejleszteni.
A dualizmus az ő rendszerének is alappillére, hiszen az „a philosopháló ész minden álláspontjain újra meg újra kerül elő, az elméleti és gyakorlati, a tárgylagos (materialista – B. B.) és alanyi (idealista – B. B.) rendszereknél” egyaránt. „Eszünknek sajátja az egység törvénye, s mivel ennek tárgyilagos igazságán nem lehet kételkednünk, minden filozofáló önkényt (azaz önként – B. B.) hajlandó előre feltenni, hogy minden magában egy összhangzó egység, az ember szintúgy, mint a világ; minél fogva a philosophálás minden álláspontjain monisticai, embert s világot egy elvből magyarázó rendszereket találunk, s ezeknek annyiban igazuk van, amennyiben tárgyilagos tekintetben kételkednünk nem lehet, hogy ember és világ belső lényökben egy, magában összhangzó egész. De szellemünk a dolgok lényébe nem hat, minden philosophálásunk ezért lényegesen alanyi természetű, érzékeink észrevevésén, öntudatunk adatain alapuló, ezen álláspontokból pedig kiindulván, az anyagi és szellemi tünemények, s ennél fogva belső okaik különbsége tagadhatatlan, s így a dualismus határpontjain túl nem nyomulhatunk.
Tapasztalás eszerint ti. minden, ami létezik és történik; ellenkező erők viszonthatásai által létesül: vonzó és távoztató erők munkálkodnak a physicai természetben, az emberben érzékiség és ész, sőt még gondolkodásunk is csak a tétel és ellentétel működései által lehetséges, ezek elemei minden ítéletünknek. Azonban ellentétek egymást nem semmisítik meg, hanem inkább munkásságra élesztik, határozzák, s egyensúlyba hozatván harmóniás egységre jutnak. A monizmus összetéveszti tehát az egységet az egyféleséggel és azonossággal; a mi helytelenség! Mert emberben és világban a különféleség egységre van olvasztva.”20
Szontagh az – általa naturalizmusként emlegetett – empirizmust és a – pantheizmusként emlegetett – racionalizmust egyaránt elutasítja: „A naturalismus az érzékek philosophiája, segíttetve van az értelemtől, vele az ész össze nem békíthető; mert a végest csak a végtelen által képes megérteni; a pantheismus az ész s érzemény tanítmánya, de vele ellenkezik az érzékek tanúsága, mely a véges és feltételes tagadásának ellene mond. Mindkét elv mint láttuk egyoldalú, s önmegsemmisítésre vezet. A theismus ellenben érzékekre és észre támaszkodván, egyformán ismeri a világ és isten valóságát, de úgy, hogy a véges- és feltételesnek oka az általánosba helyeztessék, a világé az istenbe. Így a theismus összeegyezve minden tehetségeinkkel, gyakorlati követeléseinket, s az erkölcs és vallás szükségeit is kielégíti. Hogy elvét a pantheismustól helyesen megkülönböztethessük, az istent nem az állomány, hanem inkább az ok fogalma alatt kell gondolnunk, tehát nem mint a világ lényét, hanem mint okát. A deismustól pedig a theismus abban tér el, hogy isten eszméjét a világtól elkülönözve nem képzeli. Az isten a theismus szerint nem csak hajdani teremtője a világnak, hanem szüntelen fenntartója is, minden, ami van és történik, hatalma által áll fenn és történik; mert feltételes, léte okát magában egy percig sem bírhatja.
S ím, itt a pont, hol e dualisticai rendszerben is eszünknek monizmushoz odahajlása látható. A theismus az istent és világot egyformán valónak ismeri el ugyan, de az isten a felsőbb, határozó, uralkodó eszme, melynek a világ alá van rendelve.” 21
A teizmusnak ebben az értelmezésében ismét csak nem nehéz ráismernünk Madách koncepciójára, annak ellenére is, hogy az Úr Ádám kérdéseire nem ad közvetlen választ, azaz hogy hiányzik a vallási értelemben vett „kinyilatkoztatás”.22 Az istenhitnek ezt a – Madáchra jellemző – változatát Barta (és korábban Waldapfel is) „deizmus”-nak nevezi, mivel istenét – első látásra – Madách is „a világtól elkülönözve” képzeli, akárcsak Spinoza. Valójában azonban Madách Ura jóval közelebb áll Szontagh, semmint Spinoza istenéhez:
„Karod erős – szíved emelkedett:
Végetlen a tér mely munkára hív
S ha jól ügyelsz, egy szózat zeng feléd
Szünetlenül, mely visszaint s emel,
Csak azt kövesd. S ha tettdús életed
Zajában elmúl ez égi szó,
E gyönge nő tisztább lelkülete,
Az érdek mocskától távolabb,
Meghallja azt, és szíverén keresztül
Költészetté fog és dallá szűrődni.
E két eszközzel álland oldaladnál,
Balsors s szerencse közt mind egyaránt,
Vigasztaló, mosolygó géniusz. –”
Az Úr „szünetlen” szózata, illetve ennek Éva általi közvetítettsége bizony olyan beavatkozás a világ dolgaiba, melynek ráadásul világos funkciója is van: az, hogy – Lucifer (szintén csupán közvetve az emberi törekvések által érvényesített) szándékai ellenében – igenis fenntartsa a világot. Madách istenhite tehát valójában a teizmus és nem deizmus sajátos változata. Ezt a változatot, amint az a bevezetőben említett dolgozatainkban feltételeznünk kellett, Madách a gnosztikus felfogás irányában mozdítja el, amennyiben az Urat egyszerre korlátoltnak és korlátozottnak is ábrázolja. A korlátoltság (a mesteremberi attitűd) főként az első színben, a luciferi elvek teremtésbe iktatásának kényszere főként az utolsóban nyilatkozik meg.
Akárcsak Hetényi, Szontágh is úgy véli, hogy „egyes tehetségekre, vagy azok egyoldalú összetételeikre helyes philosophiai rendszert alapítani nem lehet, s ez egyedül összes tehetségeink munkásságából aszerint következik, ha minden tehetségünk, egy részről saját körében, öntörvényeivel összegezőleg munkás, másról pedig többi tehetségeink munkásságával összeegyezik. S harmóniás egységet képez.”23 „Elméleti, mind gyakorlati tekintetben hamisak tehát a monisticai rendszerek, igaziak ellenben – akármely körben, s szempontból tekintve – a dualisticaiak, ha ti. kettős természetünkből összeegyezőleg, törvényesen vannak származtatva.”24
Az embernek „elméletileg és gyakorlatilag eredeti törvényeivel és czéljaival összeegyezésben kell maradnia. […] De ezen összeegyezésnek minden oldalúnak kell lenni, elméleti és gyakorlati, érzéki és erkölcsi tekintetben, mert az ember egy összhangzó egész, s máskép gondolkodólag, érzelmileg, s akarva önmagávali nyugalmat és békét nem érhetne el, mi a valódi bölcs lelkületének bélyege.”25
Az ember nem maga alkotja önnön természetét. Emberi természetünk ellentmondásossága csak látszólag csapás, valójában a harmónia egyik forrása: „Azt nem tehetjük, ha fejünkre is állunk, hogy az igazság bennünk rosszalást gerjesszen, a tévelygés helyeslést, a szép visszatetszést vagy éppen undort, a rút tetszést, az erkölcsi rossz tiszteletet, a jó megvetést, a szép képzelete irtózást, a fájdalomé kívánást, az istentelenség imádást, az isteni tőleirtózást. Ezt, mint látni, egyáltalán nem tehetjük; mert nem mi teremtettük magunkat, tehát nem is mi alapítottuk meg természetünk törvényeit és czéljait, hanem az, aki a mennyet és földet teremté. Ez oknál fogva nem is tőlünk (önkényünktől) függ, helyeseljük vagy rosszaljuk-e, mi természetünk alaptörvényeivel egyezik vagy ellenkezik; ezt akarjuk, nem akarjuk, tennünk kell.”26
Az emberi természet racionális és irracionális oldalainak egységbe foglalása, melyet a korábbi tanulmányaimban megfogalmazott hipotézis szerint a Tragédiában Ádám luciferi és Éva isteni fogantatású álmának a néző tudatában való egymásra játszatása képvisel, szervesen következne az „egyezményes” filozófia módszeréből.
Arra azonban, hogy Madách az „egyezményes” filozófiát ismerte volna, közvetlen bizonyítékom nincs. Mégis bizonyosra vehető. Egyrészt azért, mert Madáchot a filozófiai kérdések nem csak egész életén át foglalkoztatták, de szakfilozófusi képzettséggel is rendelkezett. Ráadásul hozzáférhető annak a Metaphysica27 című előadásnak a szövege is, melyből Madách Verner (később, magyarosított változatban, Verney) Józsefnél kitűnő eredménnyel28 szigorlatozott. Fennmaradtak a „vizsgatételek” is.29 Ezek tanúsága szerint a Tragédia központi problematikáját alkotó kérdésekben (Positiones 21–32) Madách szaktudományi szinten járatos, végképp sutba vethetjük tehát azokat a – filozófiai képzetlenségére vonatkozó – feltevéseket, melyek a Madách-kutatást oly hosszú időn át meghatározták. Teljességgel valószínűtlen, hogy ezeknek a kérdéseknek magyar nyelvű továbbgondolását ne követte volna nyomon. Teljesen függetlenül attól, hogy Hetényi és Szontagh gondolatai az alapművek tanulmányozása révén, vagy csupán a korszellem közvetítésével jutottak el hozzá.
Azt, hogy Madách az „egyezményes” filozófiát ne ismerte volna az is valószínűtlenné teszi, hogy a Madách gyerekek nevelője, éppen a Tragédia megírásának időszakában egy szakfilozófus, Borsody Miklós,30 aki később a Lőcsei Főgimnázium történelem és filozófia tanára lesz, s a főgimnázium Értesítő-jében egy kiváló, gondolati frissességét és szakszerűségét máig őrző (kisebb kötetnyi) tudományos dolgozatot is közzé tett.31 Lehetetlen, hogy beszélgetéseik során a magyar filozófia problémái is szóba ne kerültek volna. Annál is inkább, mivel a fenti dolgozat tanúsága szerint Borsodi – ha annak visszájáról is – osztja az „egyezményes” filozófia képviselőinek filozófiatörténeti diagnózisát: „Azon rendszerek közt, melyeket a kor értelmisége érvényesített, s melyek a köztudatba átmentek, nem létezett egyetlen egy sem, mely merőben hamis és tiszta tévedés volt volna. Viszonylagos értékén felül mindeniknek volt bizonyos abszolút igazsága és értéke is.”32 Igaz ő már magáévá tette a modernitás alapigazságát is, miszerint „…maga a bölcsészet teljesen befejezett egésszé soha sem fejlődhetik.”33
Az emberi személyiség isteni és ördögi oldalainak madáchi „összebékítése”, melyben a teremtésnek az Úr és Lucifer „együttműködése” nélkül („Hideg tudásod, dőre tagadásod / lesz az élesztő mely forrásba hoz”) a teremtés nem tartható fenn (azaz a Mindenség halott anyaggá silányul), az „egyezményes”-módszer alkalmazásának egy sajátos esete. Az eset sajátosságát az adja, hogy Madách személyiségében a barokk és a rokokó harmónai-elmélete találkozik össze a modernitás alaptendenciáinak „koraérett” megsejtésével. Az, ami a negyvenes-hatvanas években még csak premodern sejtelem, az a modernitásba mélyen előrepillantó Madách számára már sajgó bizonyosság. Madáchnak az egyetemes harmónia tanát és a „minden Egész eltörött” élményét kellett „egyezmény”-be hoznia egymással. Ez adja művének nyugtalanító mélységét és máig ható érzelmi-gondolati feszültségét.
Az a naivan nagyszabású kísérlet, melyet az egyezményes filozófia hívei kezdeményeznek, filozófiai vonatkozásban már a kezdet kezdetén halálra volt ítélve. Nem azért, mert alapvető meglátásaik nem lettek volna helyesek, hanem azért, mert az általuk felvetett gondolatok kívül álltak (s lényegében máig kívül állnak) magának az „egyetemes filozófiai gondolkodás”-nak a fő áramán. Ahhoz, hogy a posztposztmodern filozófiai gondolkodás eljuthasson valamiféle „egyezmény” gondolatáig, az összes elképzelhető zsákutcát be kellett járnia.
Egyrészt be kellett bizonyosodnia, hogy ellentmondásmentes filozófiai rendszer nem építhető fel, hogy minél következetesebb egy rendszer, annál elkerülhetetlenebb, hogy a végkonklúzióban – eredeti szándékaival gyökeres ellentétben – az axiómaként választott tétel ellentétét legitimálja. Azaz, hogy a monizmus végső eredményében minden esetben valamiféle kifejtett vagy kifejtetlen dualizmusban csúcsosodjon.34 „A szkepticizmus […] nem szkeptikus – írja a román filozófus Constantin Noica –, legalábbis saját szkepszisének vonatkozásában nem lehet az. A kriticizmus önmagára nézve nem kritikus, hanem dogmatikus; kanti formájában előfeltevésként kell elfogadnia »az érzékelés eredendő szintetikus egységét«, sőt a magánvalót is. Általánosságban véve maga az idealizmus sem idealista: előbb-utóbb kénytelen kinyilatkoztatni az eszme vagy az én objektivitását. A realizmus a maga részéről szinte egyfajta idealizmussá alakul, amennyiben a realitásról szóló doktrínává válik. […] Egy monász nézőpontjából (márpedig egy monász számára csak ez a nézőpont létezhet), nem foghatod föl magát a monadologiát sem. Minden filozófiai koncepció szükségszerűen »ellent mond« önmagának, belesétál a bűvös körbe.”35 Ezeknek az egymásnak látszatra ellentmondó, sőt egymást kizáró elméleti építményeknek az egységét (amint azt Paul Ricoeur is véli36) csupán a művészet – intuitív egységek megalkotására sarkalló – „logiká”-ja képes áthidalni.
Ennek a felismerésnek eredményeként a filozófiai doktrínák ismertetése ma már nem az ismeretek rendszerszerű összegzéséből, hanem az alapvető filozófiai kérdések ellentétes és egymást kizáró megoldási kísérleteinek puszta ismertetéséből áll. Maga a filozófiatörténet is csupán az. un „archimédeszi platform” (azaz a filozófiatörténeti narratívákat valami módon egységesítő narrátori pozíció) elutasításával lehetséges.37
Pillanatnyilag a szakma lényegében vita nélkül fogadja el azt a hipotézist, miszerint ennek a jelenségnek az az oka, hogy a valóság nem rendszerszerű, hogy az emberi megismerés nem gyömöszölhető egyetemes, racionális, zárt elméletekbe.
Csakhogy ez a hipotézis máig igazolatlan és igazolhatatlan.38 Annak a kétségtelen tényállásnak, miszerint e pillanatban a filozófia (akárcsak az egyes alaptudományok) legkimagaslóbb művei is ellentétes és egymást kizáró elvek egyidejű érvényességének megállapításában „csúcsosodnak”,39 hogy a valóság ellentmondásmentes lírására egyetlen ismert elmélet sem képes, ugyanúgy lehet oka a valóság egyetemes, racionális és zárt leírásának lehetetlensége, mint az, hogy egyelőre nem ismerjük azt az egyetemes, racionális és zárt elméletet, mely a valóság ellentmondásmentes leírását lehetővé tenné. A jelenlegi helyzet félreérthetetlenül mindössze azt bizonyítja, hogy a modernitás által adekvát gyanánt elfogadott tudományos módszer egy ilyen egyetemes, racionális és zárt elmélet kialakítására alkalmatlan. Minden további következtetés puszta vélekedésre vezethető vissza. De az is megkérdőjelezhetetlen, hogy az emberi gondolkodás, mint olyan, végső fokon csakis zárt rendszerként képzelhető el. Egyébként – amint azt már Platón is tudta – a végtelen visszafejtés (a regressus ad infinitum) csapdájába esnénk, s egyetlen logikus állítás sem lenne megfogalmazható.
Ma már nem tűnik megalapozatlannak egy olyan természettudományos megközelítés sem, mely a modernitás mennyiségi szemléletű tudományosságát egy minőségi szemléletű tudományossággal véli kiegészítendőnek: „…a jelenlegi, mennyiségi szemléletű természettudomány – írja a természettudós Brian Goodman – képessé tett bennünket arra, hogy elegendő javat állítsunk elő bolygónk minden lakója igényeinek kielégítésére, ám ennek ellenére világszerte az életminőség rohamos csökkenésével találjuk szemben magunkat. A jelenlegi természettudomány árnyékában azonban már észrevehetjük a minőség tudományának néhány elemét, amely tudomány visszaállítaná a minőségi ítéleteknek ugyanazt a rangját a tudományban is, melyet a hétköznapi életünkben elfoglalnak, ahol ítéleteink a minőségtől és a mennyiségtől egyaránt függenek. Ez a lépés azzal a felismeréssel jár majd együtt, miszerint az érzések nem csak a mi sajátosságaink, hanem a természet többi részére éppoly jellemzőek, bármilyen is a formájuk. Ez a lehetőségek gyökeresen átalakult rendszerével ajándékoz meg bennünket a tudományos ismeretek, a technológia, valamint a szervezeti és a politikai cselekvés területén.”40
De ha az Univerzum tényleg zárt (véges), ahogyan a legújabb természettudományos elméletek vélik,41 s ha Goodwin „animizmusa” („vagyis azt a nézet, amely szerint a világon minden valamilyen értelemben” él42) védhető, akkor Hetényi és Szontágh eklektikus „egyezménye” korántsem dilettantizmus, inkább korukat messze meghaladó világnézeti éleslátás. (Tudatosan nem használom a filozófiai jelzőt, hiszen elméletük abban az értelemben, amit ma filozófián értünk, valóban nem filozófia, s vajon annak – a lényegét tekintve ugyancsak animista – „egyezményes” filozófiának a nézőpontjából, mely a valóság leírására esetleg mégis alkalmasnak mutatkozik, a mai filozófiák még filozófiának lesznek-e tekinthetők?) Az a cél, melyet Hetényi és Szontágh a 19. század derekán tűztek ki önmaguk elé, akkortájt pusztán a szépirodalom számára mutatkozott valóban elérhetőnek. Elgondolásaikat – maradandó érvénnyel – Madách Tragédiája valósíthatja meg.
Jegyzetek
1. Álom és Filozófia. Egyenlítő 2003. december 17–28.; Álmok és tragédiák. Liget 2004/1. 60–70. vissza a szöveghez
2. Ezeknek az ismereteknek verseiben és drámáiban félreérthetetlen nyomai vannak. Csupán két példa: vissza a szöveghez
„Herakles:
»Szeretni« – e szócskát ki érti úgy,
Amint kell érteni? E szó: Isten maga
Vagy még annál is több: az isteneknek
Bölcsője. Míg mindenekelőtt ők
Születtek, és még nem volt gondolat,
Nem kezdet, már e szó ébren vala.
Porszemek, s gőzcseppeket e szó
Nászítá össze, hogy legyen világ.
Csak e nász gyermeke, s az istenek
Csak a rokon lények kis gyermeki.
Óh Jole, mily későn jössz! Jer közelebb,
S olvadj föl vélem itt, hogy elvegyülve
Hím vérem, s lelkemnek lényegében
Ne sóvárogjak asszonyért, s kijátszam
A sárgyúrót, ki részeg mámorában
Az embert két példányban nyomta ki.”
(Férfi és nő)
A „sárgyúró”-ban nem nehéz ráismerni a gnoszticizmus Demiurgoszára, aki önmaga is tökéletlen lévén (minthogy az androgün tökéletesség megbomlásának eredményeként születhetett meg) csakis tökéletlen világot alkothatott.
S íme az androgün-mítosz másik visszfénye egy lírai versből:
„És valóban lelkünk ismerős volt,
Istennél csak egyet alkotott
És hogy újra feltalálja egymást
E világon ketté vált legott.
S fájt fele-léte. Kínozó sebében
Vágyó hévvel nyugtot nem lel,
Míg lelkedben azt most feltalálta
S önmagának jobb felét vele.
Mit csodáljam most már, hogyha régen
Még előbb, mintsem megláttalak,
Édes arcú álomképeimben
Tiszta lánggal már imádtalak.”
(Vadrózsák)
3. Az ember tragédiája értelmezéséhez, in. U. ö.: Magánélet és remekmű. Mundus Magyar Egyetemi Kiadó, Budapest, 2003. vissza a szöveghez
4. Uo. 221.vissza a szöveghez
5. „Kérlek hozd el Wieland munkáit, ezeket Verner (a philosophia professzora és dékán) az iskolába javasolta.”vissza a szöveghez
6. Becker Hugó: Madách Imre életrajza. Madách Irodalmi Társaság, Budapest, 2004.vissza a szöveghez
„Utóbbi (azaz Verner – B. B.) bármennyire különösnek is tetszik, metafizikai olvasmányul Wieland műveit ajánlja diákjainak. És íme, a tudni vágyó Imre azonnal ír is azokért édesanyjának” (38.).
7. Ch. M. Wieland: Abderiták. Budapest, Franklin Társulat, 1884. 168–169.vissza a szöveghez
8. Uo., 509.vissza a szöveghez
9. Hermann Glaser–Jakob Lehmann–Arno Lubos: Wege der Deutschen Literatur. Eine geschichtliche Darstellung. Ullstein Verlag, Frankfurt am Main–Berlin–Wien, 1972, 107.vissza a szöveghez
10. Körössy György: Önállóságra törekvés a magyar philosophiában 1837–1857, Hetényi és Szontágh. Kolozsvár, 1886. 49.vissza a szöveghez
11. Hetényi János: A Magyar Parthenon előcsarnokai. Pest, Eggenberger József Academiai Könyvárusnál, 1853. 7–8.vissza a szöveghez
12. Uo., 13.vissza a szöveghez
13. Uo., 16.vissza a szöveghez
14. Uo., 84–85.vissza a szöveghez
15. Uo., 94.vissza a szöveghez
16. Uo., 26.vissza a szöveghez
17. Budán, a Magyar Kir. Egyetem betűivel, 1839vissza a szöveghez
18. Pesten, Nyomtatott Hesz Jánosnál, 1855vissza a szöveghez
19. Pesten, 1856vissza a szöveghez
20. Szontágh: Propyleumok…, 92–93.vissza a szöveghez
21. Uo., 107.vissza a szöveghez
22. Barta: I. m., 237.vissza a szöveghez
23. Szontágh: Propyleumok…, 145–146.vissza a szöveghez
24. Uo., 167.vissza a szöveghez
25. Uo., 169.vissza a szöveghez
26. Szontágh: A magyar egyezményes philosophia ügye…, 25. vissza a szöveghez
27. Josephus Verner: Metaphysica seu gnoseologia. Pestini, 1835.vissza a szöveghez
28. Lásd: Madách Imre egyetemi bizonyítványa az 1837/38-as tanévről, in. Újabb Madách Imre-dokumentumok a Nógrád Megyei Levéltárból és az ország közgyűjteményeiből, Salgótarján, 1993. 21–22.vissza a szöveghez
29. Tentamen publicum ex Methaphysica, qoud in regia scientiarum Universitate Hungarica annuente Preside Facultatis et Directore Studii Philosophici e prelectionibus Josephus Verbneer, Philosophiae Professoris, Pestini, 1836, Typis Trattner-Károlyiansis.vissza a szöveghez
30. Borsodi személyére és esetleges szerepére vonatkozóan lásd: Bárdos József: Szabadon bűn és erény közt. Az ember tragédiájának értelmezési kísérlete. Madách Irodalmi Társaság, Budapest, 2001. 98–102.vissza a szöveghez
31. Borsody Miklós: A philosophia mint önálló tudomány s annak feladata. Lőcsei Főgimnázium Értesítője, 1872vissza a szöveghez
32. Uo., 59.vissza a szöveghez
33. Uo., 57.vissza a szöveghez
34. Constantin NoicaTM "Noica, Constantin": Devenirea întru fiinţă, Editura ştiinţifică şi enciclopedică, Bucureşti, 1981. 34. A cím magyar fordításban: A változatlan önmagává változása, szó szerint: Változás a létbenvissza a szöveghez
35. Constantin NoicaTM "Noica, Constantin": i. m.vissza a szöveghez
36. Paul Ricoeur: Temps et recit, I–III. Edition de Seuil, Paris, 1983–1984–1985; illetve Jean-Pierre Changeux–Paul Ricoeur: A természet és a szabályok. Osiris Kiadó, Budapest, 2001vissza a szöveghez
37. Lásd: Szívós Mihály: A látszat története. A kezdetektől az i. e. I. század közepéig. Áron Kiadó, Budapest, 2004. 9–24.vissza a szöveghez
38. Erre a kérdésre vonatkozóan lásd még: Bíró Béla: A bizonyosság buktatói. Liget 2003/3. 20–28.vissza a szöveghez
39. Ezek szimptomatikus formája a fizikából ismeretes ún. hullám-részecske dualizmus.vissza a szöveghez
40. Brian Goodwin: A kultúra árnyékában, in. A következő ötven év. A tudomány a XXI. század első felében. (Szerk: John Brockman), Vince kiadó, Budapest, 2003. 60.vissza a szöveghez
41. Lásd: Lee Smolin: Three Roads to Quantum Gravity. Weidenfeld & Nicolson, 2000, illetve Brian Green: Az elegáns Univerzum. Akkord Kiadó, Budapest, 2003.vissza a szöveghez
42. Uo., 56.vissza a szöveghez